Kitabı oku: «La llamada (de la) Nueva Era», sayfa 8

4.2. LA IRRUPCIÓN DEL BUDISMO EN OCCIDENTE
4.2.1. La presencia de las distintas corrientes budistas en Occidente

También el budismo se introdujo con fuerza en Occidente, justamente a partir de los años sesenta, en especial el budismo tibetano, después de haber sufrido la invasión china y de que cientos de monjes tibetanos se viesen forzados al exilio. Destacaremos tan sólo algunos de los grupos más relevantes, sobre todo aquellos que gozan de alguna característica que pueda hacer que se consideren como “nuevos” movimientos religiosos, aunque en general su fidelidad a la tradición sigue siendo mayor que su participación en el espíritu de la Nueva Era. La relación en cada caso tendría que ser matizada. Hemos distinguido entre las tres principales Vías del budismo: Hînayâna, Mahâyâna y Vajrayâna, para clasificar tales grupos.

Dentro del budismo Hînayâna podría destacarse la labor de Goenka, monje birmano que aprendió la técnica del maestro Sayagi U Ba Khin. Imparte sus enseñanzas desde 1969 y, desde 1982, cuenta con varios ayudantes que contribuyen a su difusión. No se define como una religión, sino como un arte de vivir. Se evita toda especulación y se centra en la vida como flujo de energía en constante cambio. La meditación vipâssana se suele practicar en retiros de diez días, en los que no hay que hablar (excepto con el profesor), ni hacer ejercicio físico, ni mantener contactos con el exterior, ni leer ni escribir. Des pués del curso se recomienda practicar diariamente la meditación, una hora por la mañana y una por la tarde.

En el budismo Mahâyâna, dentro del Zen, ha sido considerable la influencia de Taisen Deshimaru (1914-1982), maestro japonés de la escuela Soto, que llega a Francia en 1967 y abre el monasterio de La Gendronière. Adapta el Zen a la mentalidad occidental, distribuyendo las sesiones en cuatro fases: 25 min de zazen; 10 min de kin hin; 25 min de zazen, y canto del sutra de la gran sabiduría (Estruch, 2005:365).

Las sesiones son dirigidas por un maestro o por la persona con mayor experiencia; ella tiene el kiosaku, palo de madera que simboliza el consentimiento de la autoridad religiosa para las actividades de un dojo (centro de práctica Zen). Periódicamente se organiza una seshin, sesiones especiales de meditación de distinta duración.

A la muerte de Deshimaru, sin pasar el shiho (transmisión) ni nombrar sucesor, se consulta al monasterio de Eihei-ji, sede central japonesa de la escuela Soto, y confieren la transmisión a tres discípulos europeos: Roland Rech, Stephan Thibaut y Étienne Zeisler. Thibaut abandonó el monasterio con un grupo de discípulos. Hay divergencias más políticas y administrativas que religiosas. Además de la Asociación Zen Internacional, fundada ya por Deshimaru, y dirigida luego por R. Trech y actualmente por Michel Bovay, se crea luego la Asociación Budista Zen Deshimaru, fundada en 1992 por Thibaut.

También dentro del Zen es cada vez mayor la influencia de Thich Nhat Hanh (1926), vietnamita ordenado monje a los 11 años. En 1950 funda un centro de estudios budistas en Vietnam. En los años sesenta visita Estados Unidos. En 1963 funda un movimiento de resistencia no-violenta en Vietnam que le valió el reconocimiento internacional y una nominación al premio Nobel de la Paz a propuesta de Martin Luther King. En 1973 no se le permitió volver a su país y desde entonces vive en el Sur de Francia donde fundó el monasterio de Plum Village.

Perteneciente al budismo Zen, la meditación ocupa un lugar central, aunque el trabajo con las emociones negativas es abordado con lucidez.⁹ En relación con esto se presta una especial atención a la vida cotidiana y a los problemas que todo ser humano afronta. No sólo no se trata de huir a un monasterio para buscar la iluminación, sino que Thich Nhat Hanh representa de manera excelente una visión social del budismo Zen. En este sentido destaca la orden creada por él, denominada «Interbeing,» en el año 1966. El carácter abierto y no dogmático de su enfoque se pone de manifiesto con frecuencia, como en las “catorce prácticas de conciencia plena” que hay que aceptar para pertenecer a la orden. La primera de ellas dice: «No idolatres ninguna doctrina, teoría o ideología, ni siquiera la budista. Todos los sistemas de pensamiento sirven de guía, pero nunca son verdades absolutas». Y en la tercera leemos: «No fuerces a otro, ni siquiera a los niños, a adoptar tus puntos de vista. Más bien, a través de un diálogo compasivo, ayuda a los otros a abandonar el fanatismo y la estrechez de miras» (Citado en Estruch, 2005:372-373).

Uno de los grupos budistas más polémicos en las últimas décadas ha sido «Soka Gakkai» (1930) (Sociedad para la creación de valores). Surgido en Japón, fue fundado por Tsunesaburo Makiguchi (1871-1944) y su discípulo Josei Toda en 1930 con el nombre Soka Kyokiku Gakkai (Sociedad pedagógica para la creación de valores). Al comienzo era tan sólo una sociedad que promovía una sociedad humanística. Makiguchi fue encarcelado durante la II Guerra Mundial y murió en prisión en 1944. Poco después, Toda adoptó el nombre Soka Gakkai buscando un enfoque más global y más útil para la sociedad en su conjunto. Comenzó a crecer con rapidez y actualmente está presente, según fuentes oficiales, en casi doscientos países, con un total de más de 12 millones de seguidores.

Al principio, la línea budista seguida fue la representada por Nichiren Daishonin (siglo XIII) y Soka Gakkai se hallaba bajo la autoridad de la orden monástica creada por aquél, y denominada Nichiren Soshu, pero en 1981 fue expulsado de tal orden, desde la cual se afirmaba que Soka Gakkai no seguía principios verdaderamente budistas, ni obedecía a las autoridades monásticas y además ejercía presión sobre sus miembros. La versión de Soka Gakkai, por el contrario, es que la fama y el protagonismo de su Sociedad molestaban a la orden, la cual llegaría incluso a falsificar pruebas para intentar recuperar su liderazgo (Estruch, 2005:377-378).

N. Daishonin afirmaba que la verdad suprema del budismo se hallaba en el Sutra del loto, donde se enseña que en toda forma de vida se halla inherente “la naturaleza búdica” y su manifestación facilita una vida de felicidad y compasión. El principal objeto de culto es un mandala que sintetiza sus enseñanzas y representa la ley mística que mora en nuestro interior. Recibe el nombre de Gohonzon. Dos “novedades” (en Daishonin) son señaladas por sus seguidores como importantes: el hecho de que todo el mundo, hombres y mujeres, pobres y ricos, puede descubrir la naturaleza del Buda y sobre todo el hecho de insistir en la realidad e importancia de la vida cotidiana, animando a asumir una participación activa en la sociedad.

De acuerdo con todo ello, y ya siendo presidente Toda, se fundó el partido político Komeito, abiertamente inspirado en los preceptos de Soka Gakkai, que ha ido creciendo en influencia y poder en la sociedad japonesa.

En 1975 se crea la Soka Gakkai Internacional, con sede en Tokio, que preside actualmente Daisaku Ikeda. La educación sigue siendo su preocupación central: existe una Universidad Soka con centros en Japón, en Estados Unidos, Francia, Brasil y otros lugares, así como multitud de escuelas infantiles.

La “vía diamantina” (Vajrayâna), que no es otra que el budismo tibetano, también conocido como budismo tántrico, puede verse como un desarrollo particular dentro del budismo Mahâyâna. Destaca la importancia de la dimensión ritual y más precisamente el papel desempeñado por la “visualización”. El trabajo consciente con la imaginación creadora ocupa un puesto relevante: se visualizan distintas divinidades, identificándose provisionalmente con ellas, para luego disolver toda visualización en la vacuidad luminosa que constituye nuestra verdadera naturaleza.

Recordemos que hay cuatro tradiciones, escuelas o corrientes principales en el budismo Vajrayâna y en cada una de ellas hallamos varios linajes.

1. Tradición nyingma-pa: Padmasambhava, llamado también Guru Rimpoche, es su impulsor, al llevar el budismo a Tibet en el siglo IX. El estado natural del ser humano es la budeidad y hay que aprender a eliminar los velos que nos impiden reconocerla. La práctica individual es esencial para vivir desde la vacuidad primordial. A esto apunta el dzogchen (la Gran Perfección). La cabeza visible de esta tradición actualmente es Drubwang Penor Rimpoche.

1.1. Linaje Ripa: Nace con el místico del siglo XII Pema Deje Rolpa y hoy su maestro principal es Yetrul Jigme Rimpoche, considerado encarnación del terton¹⁰ Pema Lingpa. Este linaje se considera partícipe también de la tradición kagyu. El monasterio de Panillo (Huesca) pertenece a la tradición kagyu, pero constituye asimismo el principal centro de referencia del linaje Ripa en España. El maestro Yetrul Jigme Rinpoche es una de sus figuras más emblemáticas.

1.2. Linaje Dujom Tersar: Se origina en el siglo XIX, con el maestro Dujom Lingpa (1835-1904), considerado un gran terton que dio a conocer importantes enseñanzas de Guru Rimpoche. Se aprecian de modo especial los textos revelados por Du jom Rimpoche (1904-1987), padre del maestro actual, Dawa Norbu Rimpoche. A este linaje pertenece el Centro Tersar Ling, en Montblanc (Conca de Barberá), fundado en 1992.

2. Tradición sakya-pa: Esta orden nace en el siglo XI con Konchon Gyalpo al fundar en Tibet el monasterio de Forum Zimci Karpo (1073). Destaca por la importancia que concede a la dimensión social y cultural. El maestro indio Virupa es uno de sus más destacados representantes tradicionales, siendo hoy su principal autoridad su Santidad Sakya Trizin Ngawang Yunga, figura que ocupa el segundo lugar en el budismo tibetano general, tras el Dalai Lama.

Tanto en los sakya como en los niyngma existen dos tipos de monjes: unos pueden casarse y vivir en familia, los ngagpa; los otros hacen más de 300 votos, entre ellos el de castidad y son los más numerosos y populares, los tragpa (gelong). Se afeitan el pelo y visten hábitos de color amarillo y rojo (los otros monjes le añaden una franja blanca). En Barcelona pertenece a esta orden el monasterio Sakya Tashi Ling, en el Garraf, constituido por monjes ngagpa, todos ellos occidentales.

3. Tradición kagyu-pa: Nace en el siglo X, en la India, con el maestro Tilopa, quien condensó sus enseñanzas en una serie de sûtras y tantras con el nombre de Mahamudra. Su discípulo Naropa y su sucesor Milarepa dieron un auge enorme a la escuela. Su cabeza suprema recibe el nombre de Karmapa, el cual se encarna una y otra vez para guiar a sus discípulos. El actual Karmapa nació en 1985 y reside desde el año 2000 en el monasterio de Gyuto, en la India.

En 1967 dos lamas fundaron en Escocia el hoy famoso centro Samye Ling, y más tarde se crearon otros por toda Europa, bajo la dirección de Lama Akong Turku Rimpoche, quien en 1980 creó la organización internacional Rokpa, caracterizada por adaptar las creencias y rituales budistas de la tradición kagyu al pensamiento occidental. Hay menos rituales y más estudio; además destaca la dimensión psicológica y terapéutica del budismo.

4. Tradición gelug-pa: La orden de los bonetes amarillos fue fundada por Tsong Khappa (1357-1419), quien elaboró su texto sagrado fundamental, el Lam Rim. Es la más conocida ya que la institución del Dalai Lama procede de ella. Efectivamente, el actual Dalai Lama, Tenzin Gyatso, es un monje gelug-pa. Tras la invasión de Tibet por China y el exilio de muchos monjes, Lama Thubten Yeshe y Lama Zopa comenzaron a dar conferencias por todo Occidente y a tener discípulos occidentales, a partir de finales de los sesenta. Lama Yeshe se convirtió en director espiritual de muchos centros que en el año 1975 se agruparon bajo la denominación «Fundación para la Preservación de la Tradición Mahâyâna,» presente hoy en más de 30 países, con más de 130 centros asociados. Lama Yeshe murió en 1984 y pasó a ser dirigida por Lama Zopa, aunque está llamado a liderarla Osel Hita, joven granadino reconocido como la “reencarnación” de Lama Yeshe.

5. Nueva tradición kadampa: Esta nueva tradición la fundó en 1991 el monje tibetano Gueshe Kelsan, llegado a Inglaterra en 1977, como otro intento de adaptar el budismo a Occidente.

Es obvio que el budismo tibetano, en sí mismo, no puede considerarse parte de la Nueva Era. No obstante, su influencia en muchos de quienes sí lo son parece indudable, y en ese sentido puede incluirse no sólo como movimiento religioso de matriz oriental, sino como influencia notable en la espiritualidad Nueva Era. Por otra parte, su “pragmatismo espiritual” y su actitud anti-dogmática (algo no siempre fácil de mantener, ni siquiera en sus propias filas) lo han convertido en una de las tradiciones favoritas de la “espiritualidad postmoderna” en la que quizás cada vez más se va convirtiendo la espiritualidad Nueva Era. Quizás si hubiera que destacar algunos nombres de pensadores o maestros budistas cuya influencia en la Nueva Era ha sido mayor, citaríamos a D.T. Suzuki, Chögyam Trungpa (1986, 1989), Thich Nhat Hanh (1992, 2002) y Dhiravamsa (1991, 1992), este último especialmente influyente en nuestro país. Sin que pueda considerarse un maestro budista, no cabe duda de que los libros de Alan Watts, sobre todo de Zen (El camino del Zen, El espíritu del Zen), fueron muy leídos y supusieron una invitación al Zen para muchos new agers.

Así como se suele hablar de tendencias gnósticas en la Nueva Era, también del budismo se ha hablado y puede hacerse en términos de gnosis. Veamos en qué sentido la tradición budista, en general, puede integrarse en la Nueva Era, en cuanto tradición gnóstica.

4.2.2. La gnosis budista: el recelo del pensamiento y la palabra y la importancia de la práctica meditativa

Ante el desbocamiento especulativo de una razón desconectada de la Fuente y que ha perdido la experiencia de la Paz y del Silencio que trascienden la mente, no hay mejor terapia que la budista. Terapeuta podríamos decir que fue ante todo Gautama Siddhartha, el Buda, interesado no en elaborar discursos argumentativos, sino en transmitir, más allá de las palabras, la iluminación alcanzada, la liberación vivida, la paz interior disfrutada. Su heterodoxia radical, su crítica al rígido sistema brahmánico, tanto a nivel social (el sistema de castas) como religioso (la aceptación de la autoridad de los Vedas como revelación primordial), metafísico (la creencia en la existencia del âtman) y ritual (los rituales sacrificiales que incluían la muerte de víctimas animales), resultaban imperdonables y después de varios siglos de creatividad cultural tuvo que salir de su país natal –la India– y emigrar hacia un Oriente más lejano: Sri Lanka, China, Tibet, Japón, Burma, Vietnam, Malasia, etc., donde se entrelazaría con las tradiciones locales (shintoismo, taoísmo, confucianismo, bön, etc.) dando lugar a escuelas influyentes del “gran vehículo” (Mahâyâna), de las que destacaremos, por su influencia actual, el Cha’n en China, introducido en Japón y que acabó convirtiéndose en el Zen, y el budismo tibetano tántrico o Vajrayâna.

No nos interesa ahora su desarrollo histórico, sino su actitud central, con la que nace el budismo, actitud de rechazo de la especulación metafísica y centramiento en la paz y el silencio innombrables. Desde el silencio del Buda en su no-discurso ante cientos de bikkhus (monjes medicantes de la orden recién fundada), cuando tras el largo silencio y el gesto de elevar una flor ante el auditorio, Mahakassyapa comprendió, compartiendo aquél silencio iluminador, pasando por el atronador silencio de Vimalakirti en la sublime reunión de bodhisattvas, y el espejo que no necesita ser pulido de Hui-Neng, hasta la radicalidad del roshi Zen que ante cualquier inflación egoica por experiencias “espirituales” y visiones resplandecientes se limita a insinuar: «makyo», ilusión, engaño, riesgo de identificación y de pérdida, el budismo se ha mantenido como una de las tradiciones más fieles al espíritu de la meditación silenciosa.

No nos interesan ahora sus “doctrinas metafísicas,” que al parecer inevitablemente fue construyendo la mente humana a medida que se desarrollaba el Mahâyâna; no nos interesa ahora si la negación del âtman tiene un carácter ontológico fuerte y radical que rechaza tanto el ego empírico-psicológico como la esencia espiritual individual, o más bien se trata de una sabia estrategia pedagógica destinada a evitar la perniciosa identificación y apego con lo «mío;» no nos interesa si nirvâna (“extinción”) y shûnyatâ (“vacuidad”) simbolizan la ausencia de todo ser en un sentido nihilista radical y la emancipación es liberación del sufrimiento por simple aniquilación, o si constituyen símbolos transparentes y hábiles de lo indecible, de la realidad más allá del ser y del no-ser, herramientas para deconstruir todo constructo metafísico, tal como la dialéctica nagarjuniana mostró con maestría ya a comienzos de nuestra era.

Nos interesa el budismo como gnosis (prajñâ) conjugada con la bodhisáttvica compasión (karunâ) que se compromete con el bienestar y la liberación de todos los seres. Gnosis, conocimiento salvífico, sabiduría que ilumina y disipa la oscuridad de la ignorancia metafísica radical, descubrimiento inefable de la naturaleza última de la realidad, omnisciencia de los Budas que desde la multidimensionalidad de su ser abarcan los tres mundos y lo que trasciende todo mundo. Entre el nirma-nakaya o cuerpo de manifestación y el Dharmakaya como Budeidad primordial trascendente, el sambhogakaya o cuerpo de gozo, cuerpo sutil que permite actuar en mundos sutiles llevando la luz de la inteligencia despierta, se convierte en una realidad intermediaria reveladora y salvífica.

Gnosis reveladora de la luz infinita de los Budas de compasión, de la luz ilimitada de nuestra (compartida) naturaleza búdica ante la cual cualquier objetivación limitada es makyo. Prajñâ-paramitâ, sabiduría intuitiva suprema, percepción y acción no-dual que descubre la armonía y la expresa more taoísta, en danza sin fin, libre de los extremos del aniquilacionismo y del eternalismo que no hacen sino aprisionar la mente en creencias mentales que atan al sujeto inquieto que lo que necesita es desatarse de cuanto nudo le encadena a su propia mente y a su propio deseo. El mejor guerrero es el que se vence a sí mismo. El mayor tirano es el propio deseo cuando el sujeto queda sujeto a él. El principal enemigo al que hay que vencer es la propia mente desbocada (en trivialidades cotidianas, en habladurías malsanas o en especulaciones metafísicas que no sirvan más que para sembrar la duda, separar a los seres humanos, inflar el ego o alejar de la armonía del Silencio iluminador).

Gnosis meditativa que calma la mente, el corazón y los sentidos. Meditación desidentificadora que alumbra una nueva percepción, una nueva compasión amorosa, una nueva comprensión gozosa.

No cabe duda de que en los tiempos actuales las corrientes menos dogmáticas del budismo –y pocas tradiciones hay tan invitadoras al no-dogmatismo como ésta, desde sus propios orígenes– están participando intensamente en la deconstrucción del viejo mundo que se desmorona y en la reconstrucción del nuevo mundo que nace. En efecto, en toda tradición podemos descubrir corrientes retrógradas, ciegamente atadas a su pasado, aferradas a sus privilegios y encerradas en sus capillas, fosilizadas, junto a corrientes vivas, dinámicas, frescas, comprometidas tanto con la luz de su tradición como con la iluminación de las zonas oscuras del presente. Es éste el budismo que nos parece pieza insustituible del rompecabezas en construcción. Un budismo que se anticipó a aspectos importantes de la postmodernidad y que en muchos sentidos pueden aliarse con eficacia y determinación para deconstruir viejos fósiles que pesan sobre muchas conciencias.

Todo ello no significa ni conceder una prioridad ni un privilegio al budismo –como puede entenderse por todo el contexto en el que esto queda dicho–, ni significa ignorar que no sólo en él hallamos una mística de la ausencia, una teología negativa, una dimensión apofática, sino reconocer que en ocasiones allí se ha presentado y sigue haciéndolo con una pureza y una radicalidad particular. El silencio revelador del Buda, el silencio atronador de Vimalakirti, el silencio de cualquier practicante sincero, nos llama a gritos (Merlo, 1997).