Kitabı oku: «El infierno está vacío», sayfa 12
190 Almond, 2012, p. xii.
191 Las fechas de nacimiento y defunción de Cooper y Roberts son desconocidas. El texto de Cotta escogido es la edición ampliada de aquel publicado en 1616 bajo el título The Triall of Witch-craft. En el caso de Thomas Copper se optó por la versión original de 1617 por sobre la reedición de 1622 titulada Sathan Transformed into and Angel of light, debido a que el único cambio entre ambas ediciones fue el título y la dedicatoria, manteniéndose idéntico el cuerpo del texto. Por otra parte, la cantidad de demonologías impresas durante el periodo permitiría cuestionar que la edad de oro de aquel género en Inglaterra hubiese tenido lugar en los años inmediatamente anteriores y posteriores a 1590, como sugiriera Malcolm Gaskill, 2008, p. 67.
192 J. Sharpe: «Cooper, Thomas», en R. Golden (ed.), 2006, pp. 216-218. F. Bremer: «Bernard, Richard», en F. Bremer y T. Webster (eds.): Puritans and Puritanism in England and America. A Comprehensive Encyclopedia, California, ABC Clio, 2006, pp. 24-25. Elmer, 2016, pp. 54-58. Sobre los juicios de East Anglia y la tarea de los dos cazadores, véanse Sharpe (1996: 128-147); Holmes (1984: 85-112); Elmer (2016: 69-138); Gaskill (2005); Purkiss: The English Civil War. Papists, Gentlewomen, Soldiers and Witchfinders in the Birth of Modern Britain, Nueva York, Basic Books, 2006, pp. 373-388; S. O’Brien: «The discovery of witches: Matthew Hopkins’s Defense of his Witch-Hunting Methods», Preternature: Critical and Historical Studies on the Preternatural, 5(1), 2016, pp. 29-58.
193 Elmer, 2016, p. 2.
194 [«His will is the first supreme and principal cause of all things: and nothing can be done visibly in this Common-wealth here below of the creatures, but is decreed and determined so to be first in the high Court of Heaven, according to his unsearchable wisedome and justice»]. A. Roberts: A Treatise of Witchcraft, 1616, Londres, pp. 29-30, en línea, Cornell University Library’s Witchcraft Collection: <http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/textidx?c=witch;cc=witch;rgn=full%20text;page=viewtextnote;idno=wit171> (consulta: 9/7/2019).
195 R. Bernard: A Guide to Grand Jury Men, 1627, Londres, p. 200, en Cornell University Library’s Witchcraft Collection: <http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/text-idx?c=witch;cc=witch;rgn=main;view=text;idno=wit140> (consulta: 17/7/2019).
196 «No pueden hacer el más mínimo daño a ninguna critura de Dios sin su permiso». [«They cannot doe the very least harme unto any of the least creatures of God without leave from him»]. J. Stearne, 1648, p. 3. Como podrá comprobarse a lo largo de todo el libro, Stearne copió pasajes enteros de la demonología de Bernard, con el objetivo de darle sustento teórico a su accionar como cazador de brujas. Gaskill, 2005, p. 269.
197 [«Thus wee see Divels sent immediately from God, without any instigation of Witches»]. Bernard, 1627, p. 69.
198 M. Hopkins: The discovery of witches, Londres, 1647, pp. 8-9, en Early English Books On Line: <http://quod.lib.umich.edu/e/eebo/A86550.0001.001?rgn=main;view=fulltext> consulta: 2/7/2019). J. Stearne, 1648, p. 5.
199 [«From the acknowledgement of Gods Providence; who onely hath power to send these evill Angels to torment the wicked, and afflict his children, and so to rob God of his glorie herein, and to referre it to the Witch, as if Satan were onely at her dispose»]. T. Cooper: The Mystery of Witchcraft, Londres, 1617, p. 85, en Early English Books On Line: <http://quod.lib.umich.edu/e/eebo/A19295.0001.001?rgn=main;view=fulltext> (consulta: 2/7/2019).
200 [«So they send; but the Devill doth the harme, and not they»]. Bernard, 1627, p. 175.
201 Tal como referimos para los demonólogos del periodo 1584-1608, quienes escribieron sobre brujería en Inglaterra durante las tres décadas previas a la decapitación de Carlos Estuardo también definieron aquella acción como el pacto que se establecía con el diablo y no como la utilización de magia nociva. Véanse capítulos III y VII.
202 Cooper, 1617, p. 210.
203 Cooper, 1617, p. x. Idea también presente en John Cotta: «los corazones de las brujas están tan poseídos por el diablo, muy endurecidos y cerrados a todo contacto» [«the hearts of Witches are by the Devil so possessed, so hardned and sealed up against all touch»]. J. Cotta: The infallible, true and assured witch: or the second edition of the tryall of witchcraft, 1625, p. 137, en Cornell University Library’s Witchcraft Collection: <http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/textidx?c=witch;cc=witch;rgn=full%20text;page=viewtextnote;idno=wit036> (consulta: 13/7/2019).
204 [«The Divell taketh the occasion, who knoweth in what manner to content exulcerated mindes, windeth himselfe into their hearts, offereth to teach them the meanes by which they may bring to passe that rancor which was nourished in their breasts»]. Roberts, 1616, p. 50.
205 «Hee sets them on, puts into their hearts evill thoughts, he inflameth them with rancor». Bernard, 1627, p. 188.
206 Gibson, 2003, p. 61.
207 «Cómo olvidar la última presencia de los Assise en Lancaster, donde no menos de quince fueron acusados y doce condenados por ese horrible crimen» [«Can wee forget the late Assise at Lancaster, where no lesse then fif∣teene were endited, and twelue condemned of that horrible crime»]. Cooper, 1617, p. 15. Sharpe, 2006, p. 216.
208 [«As for any further means, whereby they may transport themselves in the likenes of an Hare, &c. this we have shewed before to be but a meere delusion, notwithstanding any tokens they bring for the proofe thereof»]. Cooper, 1617, pp. 257-258. Aquí sí el teólogo propone que quien afirmara haber vivido una experiencia semejante había sido engañado mediante una ilusión diabólica.
209 [«They may assemble themselves to their meetings, or trudge to do any mischiefe; as being carried by Satans power aboue the earth, or sea, speedily, for some short space, not being seene of any: which is not hard for Sathan to do, by thickning the Ayre vnder and about them»]. Cooper, 1617, p. 257.
210 Bernard, 1627, p. 234.
211 Esta idea fue repetida en 1648 por Stearne, siempre dispuesto a inspirarse en las palabras de Bernard y aplicarlas en la práctica. El cazador de brujas utilizó las confesiones de decenas de brujos de East Anglia de haber sido trasladadas desde sus hogares a reuniones en lugares lejanos como evidencia para probar su alianza con el diablo. Stearne, 1648, p. 53.
212 Malcolm Gaskill señaló oportunamente que, pese a que después de 1600 los juicios disminuyeron, aquellos que tuvieron lugar presentaban recuentos cada vez más gráficos de tratos con el demonio. El caso de Lancashire ejemplificó un nuevo tipo de historia de la vida real presentada como evidencia legal. M. Gaskill, 2005, p. 44.
213 «Porque no peleamos contra carne y sangre, sino contra principados, contra potentados, contra los gobernantes de la oscuridad en este mundo» [«For we wrastle not against flesh and blood, but against principalities, against powers, against the rulers of the darkenesse of this world»]. Roberts, 1616, p. 44. «Las sustancias espirituales son ángeles o demonios, o almas de los hombres luego de morir, separadas de sus cuerpos» [«Spirituall substances are either Angels, or Divels, or soules of men after death, separated from their bodies»]. Cotta, 1625, p. 38. «Es un espíritu, no puede extraer ninguna de esas excrecencias debido a que no tiene ni carne ni huesos» [«He is a spirit he cannot draw any such excressences, having neither flesh nor bone»]. Hopkins, 1647, p. 4.
214 [«That those bodies wherein they doe appeare, are fashioned of thek aire (...) which if it continuing pure and in the owne nature, hath neither colour nor figure, yet condensed receiveth both, as wee may behold in the clouds, which resemble sometime one, sometime another shape»]. Roberts, 1616, p. 39. Entre las diferentes formas que podía asumir, el demonólogo destacó «la de un hombre, vestido de púrpura, usando una corona en su cabeza (...) la de un niño (...) como una bestia cuadrúpeda, potros, cosas que se arrastran» [«of a Man, cloathed in purple, wearing a crowne upon his head ... in the likenesse of a Childe (...) in the forme of foure-footed beastes, foules, creeping things»]. Roberts, 1616, p. 38.
215 Nuevamente, el argumento de un demonólogo inglés se sostiene enteramente en ideas tomistas. Fue el Aquinate quien propuso la idea de cuerpos demoníacos confeccionados a partir de la manipulación del aire. A diferencia de lo que haría Cooper, Roberts citó en una nota al margen el pasaje de la obra de Tomás a partir del cual se inspiró: Aquinas, Summa part.1. quest. 51.art.3. and 4. Remitimos una vez más al lector al capítulo III para un tratamiento más extenso del tema.
216 B. Levack: The Witch Hunt in Early Modern Europe, Nueva York, Routledge, 2006 (1987), p. 34.
217 Sharpe, 1996, p. 241. Por ello, Marion Gibson considera a Roberts un panfletista antes que un demonólogo. Gibson, 1999, p. 40.
218 Mary Smith fue ahorcada el 12 de enero de 1616. Roberts, 1616, p. 52. Tal como señaló Philip Almond, no sin cierta inspiración foucaultiana, los juicios y las ejecuciones eran espectáculos públicos, ruidosos y casi carnavalescos. Almond: The Lancashire Witches, p. 35. El objetivo de hacer de los castigos algo visible y publicitado era que los poderes establecidos demostraran su magnitud y alcance desplegándose en los cuerpos humanos, advirtiendo los escarmientos aplicables en caso de que las leyes de aquellos fuesen transgredidas. Véanse M. Foucault: Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2002 (1976), pp. 11-38; A. Schrift: «Discipline and Punish», en C. Falzon, T. O’ Leary y J. Sawiki (eds.): A Companion to Foucault, Oxford, Wiley / Blackwell, 2013, pp. 139-140.
219 Roberts, 1616, p. 64.
220 [«He cannot so perfectly represent the fashion of a mans body, but that there is some sensible deformity, by which hee bewrayeth himselfe; as his feete like those of an Ox, a Horse, or some other beasts, cloven hoved, his hands crooked, armed with clawes, or talants like a vulture: or some one misshapen part»]. Roberts, 1616, p. 40.
221 Cooper, 1617, p. 53 y 260. Véase capítulo IV.
222 Además de los volúmenes uno y dos de la Summa Theologiae, Roberts mencionó la Summa contra Gentiles. Véase capítulo IV.
223 El cazador definía sus conocimientos como enteramente provenientes de su experiencia práctica. Solo se refirió a la Daemonologie de Jacobo VI en lo referente a la ordalía del agua, defendida por el monarca como evidencia para comprobar si un acusado era brujo. Hopkins, 1647, p. 6. Sobre el cazador de brujas y la prueba acuática, véase M. Gaskill: Witchfinders, pp. 217 y 258-259.
224 [«As he is a Spirit and Prince of the ayre, he appeares to them in any shape whatsoever, which shape is occasioned by him through joyning of condensed thickned aire together, and many times doth assume shapes of many creatures»]. Hopkins, 1647, p. 4.
225 Gaskill, 2005, p. 229.
226 Entre los panfletos pueden enumerarse el de las brujas de Warboys, el de Thomas Potts y el dedicado a Margaret y Phillip Flower. Sharpe, 1996, pp. 138-139.
227 O’Brien, 2016, pp. 39-40. Sobre James Hopkins (padre de Matthew), véase Gaskill, 2005, pp. 1-20.
228 [«All have not one familiar spirit, but some have moe then others. Some indeed have but one, as old Dembdike: some have two, as Chattox, Ioane Flower, and Willimot: some three, as one Arthur Bill: some nine, as Mother Samuels of Warboys»]. Bernard, 1627, p. 126.
229 [«Immediately transformed himselfe into the shape of a child of foure yeeres old without a head, and gave halfe a dozen turnes about the house, and vanished at the doore»]. Hopkins, 1947, p. 2.
230 Resulta importante aclarar que la integración más completa del concepto de espíritus familiares en los tratados posteriores a 1616 fue coherente con el esquema Dios-demonio-bruja que habían heredado del periodo previo. Los familiares solo actuaban porque la divinidad se lo permitía, eran los responsables de los actos de magia nociva, y no estaban sometidos a los brujos, sino que eran ellos los que las manipulaban para hacerlas pecar. Estamos, entonces, frente a otro ejemplo de adaptación del folclore a los postulados de la alta cultura teologal.
231 En este sentido, Millar estaba en lo correcto al destacar la dimensión diabólica de la brujería en los panfletos. El problema para los demonólogos era que el rol y las características de aquellos seres no estaba descrito adecuadamente en esos textos. Un proceso de resignificación similar por parte de la alta cultura teologal protestante se vio en otros dos casos: el de las hadas y el de los fantasmas. Véase G. Bennett: «Ghost and Witch in the Sixteenth and Seventeenth Centuries», Folklore, 97(1), 1986, pp. 3-14. Wilby, 2010, pp. 112-122.
232 Sharpe, 1996, p. 73.
233 Roberts, 1616, pp. 21-22.
234 [«To confound or mistake the one for the other, is very easie, but yet dangerous and pernicious»]. Cotta, 1625, p. 101.
235 [«I will not denie against due testimonies, and the free confessions of the Witches themselves, that such markes may bee by the Devil upon covenant made, in way of an hellish sacrament, betweene the Devill and the Witch»]. Cotta, 1625, p. 102.
236 Recordemos que además de haber ejercido sus tareas pastorales allí, la única referencia regional a un caso de brujería es la de Lancashire. Véase supra.
237 [«The Witch receives som mark from Satan to owne her by, in some privy place, which is usually raw, whence the spirit draws bloud»]. Cooper, 1617, p. 275.
238 [«Now these appeare not in one, but in varietie of shapes and forms (...) a browne and white Dogge, of a Foale, of a spotted Bitch, of a Hare, Moale, Cat, Rat, dunne Chicken or Owle, of a Toade, or Crab»]. Bernard, 1627, p. 120.
239 En 1627, tener espíritus familiares definitivamente era uno de los aspectos centrales de la brujería en Inglaterra. Walker, 2010, p. 111; Almond, 2012, p. 23. Una prueba de ello es que durante los juicios de Samlesbury, otro de los puntos (además de la narración de infanticidio ritual, vampirismo y canibalismo) que llevó al magistrado y a Potts a desconfiar del testimonio de Grace Sowerbutts fue que ninguna de las tres brujas que acusaba tenían familiares. S. Pumfrey, 2003, p. 28; Almond, 2012, p. 129. Mordazmente, Potts se burló de la torpeza del jesuita que había manipulado a Sowerbutts al afirmar que en su plan «el seminarista olvidó asignarles un espíritu auxiliar» (the Seminarie forgot to devise a Spirit for them). Potts, 1613, M3. Por otra parte, Arpaci y O’Brien asociaron la aceptación de este elemento de la cultura popular en los juicios y en el discurso demonológico con la necesidad de confirmar y probar el crimen de brujería: la marca era la prueba física de que la bruja había alimentado a un espíritu, algo prohibido por la ley contra la brujería (Witchcraft Act) de 1604. Arpaci, 2008, p. 70; O’Brien, 2016, p. 43. La legislación inglesa, más cercana a la interpretación popular de la brujería que a la teológica, incorporó una referencia a la alimentación de entidades espirituales (que, a pesar de no haber sido denominados «familiares» en el documento, podría creerse que se refería a esos seres) en la ley de 1604, más de dos décadas antes de que Bernard publicara su tratado, lo que demuestra que juristas y teólogos no abrazaron el concepto simultáneamente.
240 [«This league being thus made and sealed, hee hath a sacrifice offered vnto him of some, and of others some (as of their ordinary Witches) hee desireth to sucke bloud»]. Bernard, 1627, p. 124.
241 Bernard, 1627, pp. 125-126. James Sharpe señaló que para finales de la década de 1610 estaba firmemente establecido en las creencias inglesas sobre brujería que la marca era producida por un familiar que sorbía sangre de la humanidad de la hechicera, mencionando como evidencia de ello The Countrey Justice, un importante manual legal escrito por el magistrado Michael Dalton (1564-1644), cuya primera edición data de 1618, pero que conoció hasta veinte reposiciones entre aquella fecha y 1746, trece de las cuales fueron durante el siglo XVII. Nuestra investigación considera el texto de Bernard como el primero no solo porque toma como referencia a los tratados demonológicos, sino porque en la versión original del texto de Dalton no se asociaban las marcas con la idea de pacto, algo que no sorprende teniendo en cuenta que aquel no era teólogo, y que la legislación inglesa contra la brujería nunca consideró a la alianza con los demonios, la demonolatría o la apostasía como el hecho constitutivo de aquel crimen (véase capítulo VII). De esta forma, la demonología de Bernard sería el primer texto académico (teológico o no) en haber reunido todos los elementos mencionados. Incluso en la edición del The Countrey Justice de 1630 el autor reconoció A Guide to Grand Jury Men (publicado apenas tres años antes) como una de sus máximas influencias, algo que se notó en la mayor profundidad con la que el laico trató el problema de la brujería en comparación a 1618, pero sobre todo cuando señaló que la marca (frecuentemente ubicada en sus «partes secretas») y la presencia del familiar eran «puntos fundamentales para descubrir y condenar a esas brujas, ya que prueban por completo que tenían un familiar y realizaron un pacto con el demonio» [«main points to discover and convict these witches; for they prove fully that those witches have a familiar and made a league with the devil»]. Ni las marcas en partes pudendas o la referencia al pacto aparecen en ninguna de las ediciones previas a la de 1630, la primera que salió a la luz luego de que Dalton leyera a Bernard, algo no mencionado por Sharpe. El fragmento del manual legal fue extraído de Sharpe, 1996, p. 94.
242 Almond, 2012, pp. 23-24.
243 Gaskill, 2005, p. 44.
244 [«More to aggravate the Witches damnation, and to put her in mind of her Covenant»]. Hopkins, 1647, p. 4.
245 «El demonio se le apareció como un joven hombre negro, parado al costado de su cama, que le habló con una voz grave, se metió en la cama con ella y usó su cuerpo. Le pidió que negara a Dios y a Cristo, y que fuera su sirviente para que nunca sufra necesidades y pueda vengarse de sus enemigos. Ella dio su consentimiento, él la besó y le pidió su sangre, que obtuvo desde su boca y colocó en un papel. El demonio solía hacer uso de su cuerpos dos o tres veces por semana (...) una vez que aceptó el pacto y dio su sangre, dos cosas semejantes a ratones aparecieron para succionar su sangre, algo que repetían dos veces por semana por aquel tiempo» [«The Devill appeared to her in the shape of a young black man, standing by her bed side, which spoke to her with a hollow voyce, and came into bed to her, and had the use of her body, and asked her to deny God and Christ, and serve him, and then she should never want, but should be avenged of all her enemies, which she consented to, then she said he kissed her and asked her for bloud, which he drew out of her mouth, and it dropped on a paper, and that he us’d to have the use of her body two or three times a weeke (...) soone after she had consented to the Covenant and given her bloud, there came two things more like Mice, which used to suck her about twice a week during that time»]. Stearne, 1648, p. 29.
246 Almond, 2012, p. 26.
247 Briggs recuperó la figura del diagrama de Venn para graficar la superposición que durante la modernidad temprana existió entre conceptos como profano-sagrado, religiónsuperstición, elite-popular e individual-comunal. Briggs: Communities of Belief. Cultural and Social Tensions in Early Modern France, Nueva York, Oxford University Press, 1995, p. 1.
248 Ginzburg, 2011, p. 15.
249 Siguiendo a Peter Burke, no adhiero a la idea de que existiera en Inglaterra o cualquier otro espacio geográfico del periodo una única cultura popular. En el caso de las ideas sobre brujería, sin embargo, los panfletos (que a pesar de imprimirse exclusivamente en Londres relataban casos ocurridos en todo el reino) presentan una homogeneidad considerable. Burke, 1979, p. 22.
250 Clark, 1993, p. 53.
251 Oldridge, 2010, p. 93
252 R. Chartier: «Culture as Appropiation: Popular Culture Uses in Early Modern France», en S. L. Kaplan (ed.), 1984, pp. 229-253.
253 Chartier, 2004, p. 481.
254 P. Burke, 2004, p. 28.
255 M. Foucault: Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel, Nueva York, Continuum, 2007, p. 52.
256 García Canclini, 1995, p. 123.
257 S. Gruzinski: El pensamiento mestizo. Cultura amerindia y civilización del Renacimiento, Barcelona, Paidós, 2007, p. 211.
258 M. Bajtin: La cultura popular en la Edad Media. El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 359.
259 Gruzinski, 2007, pp. 221-222.
260 Gruzinski, 2007, p. 96.
261 P. Burke: «Popular Culture between History and Ethnology», Ethnologia Europaea, 14, 1984, pp. 5-13. N. García Canclini, 1995, p. 259. M. Ingram: «From Reformation to Toleration: Popular Religious Cultures in England, 1540-1690», en T. Harris (ed.), 1995, pp. 95-96.
262 No por nada el prefacio de The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower (1619) se transformó en una «mini-demonología». Sharpe, 1996, pp. 76, 78 y 163. Oldridge, 2010, p. 14. A su vez, ciertas ideas populares que habían sido rechazadas en los propios juicios por considerarlas excéntricas o directamente falsas fueron aceptadas por los demonólogos tiempo después. Podemos citar como ejemplo las supuestas relaciones sexuales de las brujas de Samlesbury con espíritus, descreídas por el magistrado y el panfletista del caso, pero que luego fueron evidencia fundamental para condenar a las acusadas de brujería durante los pánicos de East Anglia. A mediados de la década de 1640 el pensamiento demonológico académico había evolucionado lo suficiente como para poder incluir en su mainstream ideas otrora rechazadas.
263 Gruzinski, 2007, p. 73. Oldridge, 2010, p. 183.
264 Stephens, 2007, p. 30.
265 Así como Malcolm Gaskill acertadamente señaló que las persecuciones de East Anglia no fueron el punto máximo de la represión de la brujería en Inglaterra, sino su acto final, puede indicarse algo similar para el pensamiento demonológico que habría tenido en los tratados de Hopkins y Stearne el estertor de una evolución de décadas, y que desde entonces no incorporaría nuevos elementos. Gaskill, 2005, p. 279. Ya con la contemporánea crítica de John Gaule y Robert Filmer a la tarea inquisitorial de los dos cazadores se inició un proceso lento de debates entre escépticos y creyentes que acabaría con la desacreditación de los fundamentos intelectuales de la caza de brujas, aunque no se terminó de establecer hasta bien entrado el siglo XVIII. Sobre esta cuestión se recomienda ver Sharpe, 1996, pp. 211-255; Bostridge, 1997, pp. 139-202; Elmer, 2016, 230-298.
266 Bajtin, 2007, p. 327. En el capítulo VII podrá observarse que los demonólogos ingleses no solo fueron críticos con las interpretaciones populares de la brujería, sino también con las de otros miembros de la elite, lo que demostraría que también en la cúspide de la pirámide social, económica y cultural resulta problemático hablar de una cultura en singular. Sobre la conveniencia del uso de «culturas en plural» para la modernidad temprana, véase J. E. Burucúa: Sabios y marmitones, Buenos Aires, Lugar editorial, 1992, pp. 15-43.
267 T. Harris: «Problematising Popular Culture», en T. Harris (ed.), 1995, p. 26.
