Kitabı oku: «La sociedad de castas», sayfa 11

MITOS DE ORIGEN

Todas las castas se sienten orgullosas de sí mismas. Y bromean y hacen chistes acerca de las demás. Que si de los herreros no puede fiarse uno, que los brāhmaṇs son unos glotones materialistas, o que los pastores siempre están discutiendo entre sí. Lo mismo que pueden mofarse de su propia casta.

Cada casta posee su crónica (jāti-purāṇa) o mito en el que se relata su origen. De esta forma se insertan en la sociedad que las envuelve y las valida socialmente.

Por supuesto, estos textos no narran los hechos históricos, sino que relatan la percepción que el grupo tiene de sí. Se trata de narraciones que revelan los valores, ideas y ardides utilizados por las distintas castas. Desde hace tiempo sabemos que los mitos no sólo explican, sino que moldean y modifican nuestra experiencia de la vida.

La crónica puede tener múltiples objetivos: destacar la peculiaridad y diferencia del grupo (la identidad), legitimar la dinastía (típico de genealogías de las realezas), reclamar un rango superior, etcétera. En la antigüedad, toda una serie de castas de bardos y genealogistas –como los jāgās, los chāraṇs o los bhāṭs– se encargaba de transmitir estas historias. Cada casta poseía su casta de genealogistas asociada (¡incluso existían castas de genealogistas para las castas de los genealogistas!) Una aldea de veintitantas castas podía tener hasta una docena de genealogistas trashumantes, cada uno asociado a una casta, que visitaban regularmente a sus patronos. Los libros que narran la genealogía de la casta tienen también su utilidad legal en disputas y herencias y pueden ser consultados a la hora de ajustar pactos matrimoniales. Hoy, son las asociaciones de casta (sabhās), de las que hablaremos más adelante, las que se encargan de transmitir esas historias.

Estos mitos presentan casi siempre a unos ancestros humanos o divinos que constituyen el origen de la casta. Estos antepasados y protectores de la casta son propiciados regularmente por los distintos linajes, clanes o subcastas.

El más famoso recuento mítico es, sin el menor género de dudas, el conocido “Himno del Hombre Primigenio” (Puruṣa-sūkta), que relata el origen de las cuatro clases sociorrituales (varṇas) desde el punto de vista de los brāhmaṇs. Dada la centralidad que posee esta narrativa, que aparece en el Ṛig-veda, la tocaremos a fondo en el capítulo 6. Lo importante que debemos retener es que igual que los brāhmaṇs tienen que remontarse a la división original del Puruṣa-sūkta,a cada casta tiene su propia teoría que explica su origen.13 Aunque algunas de estas historias no tienen más de 100 o 150 años, no por ello son menos significativas para sus miembros que los mitos sanscríticos de los brāhmaṇs. No puede colegirse, siguiendo a Dipankar Gupta, «que el mito brahmánico de origen que fue añadido al Rig Veda sea superior a los otros».14 Y como ahora comprobaremos, la inmensa mayoría de las castas explica su origen de forma bien distinta a los recuentos clásicos de la tradición brahmánica.

La casta chamār es la casta ex-intocable más grande de toda la India. Es normal, pues, que las distintas secciones de los chamārs tengan diferentes mitos de origen. Una de sus leyendas relata que el antepasado de los chamārs era el menor de cuatro hermanos brāhmaṇs. Se cuenta que los cuatro fueron a bañarse a un río y se toparon con una vaca sagrada que trataba de escapar de las arenas movedizas. Los hermanos enviaron al menor al rescate, pero antes de que pudiera salvarla, la vaca murió. Sus hermanos le obligaron a retirar el cadáver. Luego, lo expulsaron de la casta y le dieron el nombre de “chamār”. El curtido de pieles, la fabricación de sandalias y el retirado de carroña que los preceden han constituido las ocupaciones tradicionales de los chamārs [FIG. 18].

Recuentos, como el anterior, de castas bajas o ex-intocables que se jactan de un origen brāhmaṇ son bastante comunes. No pocos explican la degradación de la casta por la mala fe de algún sacerdote o por un craso e injusto error. Los etnógrafos y administradores coloniales recogieron infinidad de leyendas de este tipo.

La bhangī, considerada una de las castas más apaleadas de todas (tradicionalmente dedicada a limpiar letrinas, recoger basura y retirar carroña), también posee el mito de que en su origen habían sido brāhmaṇs. La casta rāval de Gujarat, encargada del transporte con carro de personas y bienes, sostiene que un antepasado suyo brāhmaṇ, perdido en las montañas, accidentalmente recibió alimento de un intocable de la casta de los bardos chāraṇs.15 Los pastores kuṟubas de la India central ligan su origen al gran poeta Kālidāsa, considerado el mayor escritor en lengua sánscrita, y que algunas tradiciones reclaman como pastor.16

Todavía más común entre castas bajas o medias es el mito que propone un origen kṣatriya (real, aristocrático, terrateniente, guerrero y noble). Por ejemplo, el nombre de la casta baja “pāsi” parece derivar de la sánscrita pāśin (“que tiene un lazo”, con el que subir a las palmeras para recolectar el tāṛī, la savia con la que se fabrica el licor del arrak, se entiende). Sin embargo, la mayoría de los pāsis prefiere derivarla de la hindi pāsin, que significa “sudor”. Según la leyenda, los pāsis nacieron del “sudor” de Paraśurāma, sexto avatāra de Viṣṇu.17 Su leyenda luego se superpone a la de los raghubanśīs. Y como estos, los pāsis dicen ser los legítimos gobernantes del actual Uttar Pradesh, ya que descienden del linaje del rey Raghu, que perdió su reino a manos de los ṭhākurs (rājputs).

Los noniyās, por su parte, dicen ser descendientes de Pṛithavīrāj Chauhān, el último rey “hindú” de Delhi (antes de las invasiones turcoafganas). Los ahīr-yadavs mantienen que son descendientes del dios-rey Kṛiṣṇa. La crónica que narra el origen de la casta koḷī la asocia a los rājputs. El título de casta rājbanśī, una de las mayores castas ex-intocables de Bengala, literalmente significa “gente de linaje real”. Y así un larguísimo etcétera. Muchos de estos mitos son producto de aryasamajistas (reformadores hindúes) de finales del siglo XIX que buscaban otorgar a las castas bajas su lugar dentro del sistema social hindú.

De hecho, el recurso por parte de muchos colectivos intocables al prefijo ādi-, que significa “original”, “primero”, “primigenio” (como los ādi-dharmis, los ādi-drāviḍas, los ādi-karṇāṭakas, etcétera), implica cierto orgullo de casta y es un reclamo de posición superior a la que parecen tener. Da a entender que ellos son los habitantes “originales” de la India. Y, por tanto, sus legítimos amos.

Grupos tribales como los khoṇḍs de Odisha reproducen el mismo patrón. En su origen eran una casta dominante de guerreros, asociados a los reyes. Cayeron debido a una idiotez y a la mala suerte.18

Es significativo el alto número de castas mercantiles (que normalmente valoran la contención, el vegetarianismo, la ascesis y la no-violencia) que también reclaman un origen guerrero. Los agaravāls, los śrīmālīs o los osavāls son buenos ejemplos. Se trata de castas de alto rango, muy poderosas en Rajasthan y Gujarat. Algunas secciones de estas castas son hindúes, otras, jainistas. Curiosamente, establecen enlaces matrimoniales entre sí, ya que comparten un mismo estilo de vida, ocupación y posición económica. Lawrence Babb relata la fascinante crónica de origen de los osavāls jainistas y su transformación de guerreros rājputs en comerciantes jainas, seguidores de la no-violencia.19 En otro estudio, Babb ha mostrado la existencia de temas comunes en los mitos de origen de los khaṇḍelavāl-vaiśyas, los māheśvarīs y los khaṇḍelavāl-jains.20 Y volvemos a encontrar la transformación de un kṣatriya –o un brāhmaṇ– en un comerciante. En todos los casos, la casta en cuestión parece adquirir su identidad al rechazar la violencia sacrificial.

18. Un grupo de chamārs de la India occidental fabricando sandalias y zapatos, c. 1873. Del libro de J. Forbes Watson y J.W. Key, The People of India, 1868/1875.

19. La horizontalidad de la casta. Un grupo de prabhus (conocidos como kāyasthas en Bengala), casta de escribas y funcionarios de la región de Bombay, con sus atuendos característicos. Foto: Hurrichund Chintamon, 1867.

Esta multiplicidad de mitos de origen y jerarquías puestas en entredicho constituyen una de las claves de la complejidad de la sociedad de castas. Porque señalan la existencia de jerarquías múltiples.

EL PRINCIPIO DE LA DIFERENCIA

La peculiaridad de mi enfoque sobre la casta respecto a los de otros autores radica en el valor que otorgo a estos rasgos culturales propios de cada grupo. En otras palabras, a la importancia que veo en el principio de la diferencia. Como ya expuse en una obra anterior, a través de la casta la civilización índica ha sido capaz de integrar simultáneamente a las tropecientas comunidades lingüísticas, culturales y étnicas que la componen.21 La sociedad de castas es una dinámica que facilita el multiculturalismo o la plurirreligiosidad. (Aunque hago una autocrítica a este aspecto más adelante.)

En ello también entra en juego el carácter ecléctico e inclusivista de las tradiciones índicas. Gracias a cierta cerrazón en sí mismas, las distintas comunidades han podido conservar su identidad, a la vez que competir e interactuar con las demás. Hace ya décadas, Nirmal K. Bose lo plasmaba:

«El respeto que gracias a la casta tradicionalmente se ha mostrado por las diferencias culturales ha desempeñado también un papel importante en mantener la separación de los grupos étnicos […]

Aunque Calcuta es el centro de la cultura bengalí, un bengalí desea que un rajasthani permanezca como es, en lugar de pedirle que se ajuste a las formas de los bengalíes».22

Bose observó que cada comunidad étnica de Calcuta (hoy Kolkata), fuera lingüística, religiosa o de casta, formaba un mundo social independiente y poseía su propia red de asociaciones y relaciones. Ahí se encuentra una de las claves de la peculiar segmentación de la India. La conciencia de que los grupos sociales son inherentemente diferentes. Esto es típico de los sistemas de estratificación cerrados (de los cuales el indio es el paradigmático), en contra de los abiertos (como el euroamericano), donde las diferencias se dan entre individuos y, donde, al mismo tiempo, se persigue una cierta homogeneización (el melting pot), asimilación o integración; para que todos seamos “iguales”. La India tiende a aborrecer esto. Es cierto que, simultáneamente, existe hoy una fuerte tendencia a aglomerar una identidad panindia de clase media urbana que difumina diferencias de casta [véase La panindianidad]. Lo expresa M.V. Kamath, un veterano periodista:

«Cuando llegué por vez primera a Bombay, en 1939… representaba un rico mosaico de culturas. Cada comunidad, ya fuera parsi, bohra, kutchi, gujarati o marwadi, parecía distinta y era fácilmente identificable.

El caballero parsi llevaba pantalones blancos… El kutchi, el marwadi o el brahmán de Pune llevaban cada uno un tipo de turbante diferente que los diferenciaba del resto. Las mujeres de cada comunidad también vestían el sari de forma diferente.

Hoy, reto a cualquiera a que diferencie una comunidad de otra a partir de las ropas que visten».23

La clase media urbana descarta los marcadores de casta y se adhiere a una panindianidad de clase: quiere vestir prendas occidentales de marca, el salvār kamīz panindio o tener la piel más blanca. Pero a la vez que se da esta ecualización, sigue en boga la contraria: el rajasthani no ha de convertirse en bengalí, el comerciante en terrateniente… Nótese que la mayoría de los intentos de transformar, resistir o boicotear la sociedad de castas han estado dirigidos a cuestionar las jerarquías (la verticalidad), pero apenas nadie ha cuestionado las diferencias (la horizontalidad) de las castas [FIG. 19].

En su trabajo de campo con los kumhārs de Chhattisgarh, Balmurli Natrajan recoge esta esclarecedora conversación:

«ANTROPÓLOGO: ¿Por qué no intercambian alimentos e hijas con otros kumhar [alfareros]?

KUMHĀR: Porque ellos son de otro samaj [asociación de casta].

A: ¿Pero no son también kumhar? ¿Acaso no trabajan con la rueda [de ceramista]?

K: Sí, son kumhar que utilizan la rueda, pero ellos utilizan un palo para hacerla girar, a diferencia de nosotros [que utilizamos las manos]. Ellos son chaklautiya kumhar mientras que nosotros somos jhariya kumhar [dos castas kumhārs locales].

A: De modo que si dejaran de utilizar ese palo ¿tendrían relaciones [de comensalidad y connubialdad] con ellos?

K: No. Somos de diferente phirke [círculo matrimonial].

A: ¿Y qué hay de esos kumhar que acuden a la convención anual de vuestra samaj [asociación de casta]?

K: No. Son originarios de otra región. Nosotros somos chhattisgarhis, ellos no. Son diferentes. ¿Son kumhars? Ni siquiera trabajan con la rueda. He oído que trabajan con vestidos y negocios de marfil.

A: Cierto. Son de Rajasthan y Gujarat.

K: De cualquier manera, ¿por qué querrían ellos intercambiar alimentos e hijas con nosotros? Somos pobres. A ellos no les agrada nuestra forma de vida.

A: ¿Como qué?

K: Por ejemplo, que nuestras mujeres vayan a vender tiestos por la calle. No les gusta. Sus mujeres se quedan en sus hogares.

A: De acuerdo. ¿Qué hay de esos otros kumhars [que viven en un barrio cercano]?

K: Estos desde luego no son kumhars. Cuidan y comen cerdos. Nosotros no.

A: Pero se llaman a sí mismos chakradhari kumhar.

K: Sí [de mala gana]. Sólo en el nombre. Como he dicho, no son kumhar. No saben cómo utilizar la rueda. Sólo hacen ladrillos… Tampoco son de Chhattisgarh [sino inmigrantes de Madhya Pradesh].

A: ¿Pero no son también kumhar?

K: Tal vez. Pero si empezáramos a casarnos con ellos, ¿cuál sería la diferencia entre nosotros?

A: Pero, ¿por qué tiene que haber diferencia? Todos son kumhar al fin y al cabo, ¿no es así?

K: Sí, pero ellos son de menor estatus que nosotros, aunque ellos piensen lo contrario. De hecho, nosotros consideramos a los chakradhari como harijan [intocables]».24

En esta riquísima conversación, el kumhār deja bien claro que “su” comunidad no es la de los alfareros (kumhārs), ni la de aquellos que se denominan kumhār, sino su pequeño grupo de jhariya-kumhārs. Su jāti posee sus mitos de origen, sus normas de dieta y endogamia, el rol de sus mujeres…, es decir, una serie de diferencias culturales que le parecen esenciales y complementan las diferencias étnicas (como la región de origen o la lengua). Y no tiene ningunas ganas de renunciar a su particularidad [FIG. 20].

Este aspecto de la casta es hoy más sobresaliente que la jerarquía. Corresponde a lo que los sociólogos llaman etnicización, substancialización o culturalización de la casta [véase capítulo 24]. Para Christopher Fuller, la substancialización significa que «cada casta posee su cultura distintiva propia».25 Y concluye que «las castas se están convirtiendo en grupos étnicos».26 Al estudiar a las castas mercantiles de Gujarat, también John Cort ha notado que el principio de la separación y la diferencia se ha impuesto claramente al de la jerarquía.27

* * *

Un repaso a las diferentes denominaciones de casta arroja un extraordinario cuadro de la diversidad social de la India. Muchas castas toman el nombre de la profesión (brāhmaṇ, vaidya, okkaliga…) o el oficio (lohār, kāyastha…). Otras remiten claramente a un etnónimo (gūjar, bhīl…) o a un origen tribal (gōṇḍ, mīna…). Algunas castas equivalen a sectas religiosas (jogī, liṅgāyat, gosāin, bīśnoi…). Existen castas que toman el nombre de algún rasgo peculiar (bhangī, kaḷḷar…). La cosa se complica todavía más con las subcastas.

20. Un alfarero (kumhār) y su esposa. Jaura (Madhya Pradesh), 2010.

La casta māheśvarī es una importante comunidad comerciante de Rajasthan. La mayoría de sus secciones o subcastas se basan en el lugar de origen: la subcasta ḍīḍū es originaria de Didwana, la pokrā proviene de Pushkar, la tūnkvāl de Tonk, los meṛtvāl-māheśvarīs de Merta, etcétera. Esta segmentación basada en criterios geográficos es también típica de muchas jātis de brāhmaṇs. En Maharashtra, por ejemplo, los brāhmaṇs se dividen entre los koṅkaṇasthas (originarios de la costa Konkan, como los chitpāvans o los karhāḍās) y los deśasthas (que provienen de las montañas y del interior).

Es seguramente la subcasta, el círculo más estrecho o jāti, la que marca de forma más acusada la identidad del individuo. Algunas subcastas de los telīs se distinguen entre sí basándose en si utilizan uno o dos bueyes para arar. Recordemos que nuestros alfareros jhariya-kumhār se distinguían de otros kumhārs por cómo utilizaban la rueda. La lista de diferencias entre subcastas podría extenderse hasta el infinito.

Las jātis se diferencian por las joyas que utilizan las mujeres, las formas de matrimonio peculiares de cada sección, las costumbres de herencia, los vestidos, los diseños, la decoración y hasta los colores [FIG. 21].

La casta no sólo preserva las identidades, sino que da seguridad y cobijo a sus miembros, y ofrece una cierta impermeabilidad ante influencias foráneas. Y esto es así tanto para los que se perciben arriba como para los que son situados abajo. Comentaba el periodista Mark Tully que la élite india está tan cegada por los ideales de igualitarismo que es «incapaz de ver ningún bien en la única institución que provee un sentido de identidad y dignidad a aquellos que carecen desde el nacimiento de la oportunidad de competir en igualdad de condiciones: la casta».28 Un líder de la casta ex-intocable jāṭav de Uttar Pradesh lo decía muy claro: «No queremos ser absorbidos por otros y perder nuestra identidad».29

21. Una mujer māṛvāṛi (de Marwar, región de Rajasthan), con su atuendo y joyas características. Década de los 1910s.

Es cierto que esta sociedad, quizá la más plural que haya existido, ha sido también la más radicalmente jerárquica (pronto entraremos en ello). Podríamos decir, con André Béteille, que la tradición cultural india ha sido pluralista pero no liberal.30 Se ha permitido –y alentado– la coexistencia de numerosas castas, sectas, religiones y comunidades, cada una con diferentes modos de vida, pero la capacidad de elección individual o la disensión individual ha estado muy restringida. Casi que el precio por la preservación de un estilo de vida propio (la diferencia) ha sido la jerarquía. Pero, en cualquier caso, pienso que es importante no evaluar la sociedad de castas sólo en términos de injusticia social.

Una larga tradición multicultural

La propia élite india ha alentado este grado de pluralismo. Hace 2.000 años, la tradición brahmánica que emergió del vedismo se caracterizó por un formidable ímpetu integrador. Adoptó centenares de divinidades locales que germinaron en un abigarrado panteón panindio; admitió un sinfín de costumbres no brahmánicas; institucionalizó una red de lugares sagrados de peregrinación; asimiló ideas, prácticas y rituales del budismo y el jainismo; etcétera. Como escribió el historiador Damodar D. Kosambi, en todas partes «los brahmanes se pusieron a escribir Purāṇas para hacer respetables los rituales aborígenes».31 Esto es lo que, un tanto confusamente, los indianistas han llamado arianización, sanscritización o hinduización de la tradición. Aunque estos conceptos no son sinónimos, por regla general dibujan un mecanismo de apropiación gracias al cual cultos, tradiciones, mitos o ideas locales entran en la corriente principal, y viceversa. Esto es lo que, visto desde otro ángulo, se ha llamado “tolerancia” hindú. En lugar de eliminar, la India ha tendido a incluir. Idealizando un pasado armonioso, hasta un mordaz crítico como Rabindranath Tagore, no dejó de resaltar este punto:

«Desde el principio la India toleró diferentes razas, y este espíritu de tolerancia ha actuado a lo largo de su historia. Su sistema de castas es el producto de este espíritu de tolerancia».32

Por supuesto, y como buen nacionalista, Tagore pasa luego a criticar la “fosilización” de la casta. Tendremos ocasión de abordar estas posturas reformistas [véase capítulo 21]. Pero algo de cierto hay en que los infinitos grupos sociales indios aprendieron hace mucho a convivir. Y uno de los principales vehículos de expresión de este pluralismo ha sido la casta. Una comunidad étnica que llega a una región, un grupo especializado en un oficio, una nueva secta religiosa, una tribu vecina que va aproximándose a los valles agrícolas, miembros de una religión perseguidos en otro país…, todos pueden mantener su identidad y su diferencia (con sus normas, mitos, ritos, templos, atuendos o lenguas) convirtiéndose en castas o subcastas.

De hecho, el propio Estado, tal y como fue concebido por el nacionalismo indio, tiene que representar a una miríada de identidades lingüísticas, religiosas y de casta. No hay forma de que una persona sea solamente india y nada más. Uno no puede ser un indio sin ser al mismo tiempo de una religión, una casta, una región, etcétera. El Estado indio opera sobre individuos lo mismo que sobre comunidades. Si en cuestiones de derecho criminal sólo se reconoce a los individuos, en el derecho civil el Estado admite como sujetos legales a las comunidades. Como señala el politólogo keralita Thomas Pantham, sólo un Estado democrático, federal y “secular” podía contener y ser sostenido por una nación compuesta tan rica.33