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HISTORIADORES VERSUS ANTROPÓLOGOS

Se quejan los historiadores –y cierta escuela de indología– del exceso de confianza que los antropólogos otorgan a sus informantes y al testimonio oral. Ello nos hace víctimas de la “tradición inventada” y de la fragilidad de la memoria.22 La tendencia a subsumir y simplificar una sociedad compleja en una diminuta aldea rural nos impide ver las dinámicas, las fuerzas, las ideologías o las estructuras que han dominado y dominan la macrosociedad y sus instituciones. Los árboles no nos dejan ver el bosque. (Suscribo.)

Por su parte, los antropólogos protestan por la dependencia de los historiadores de los documentos escritos; lo que invariablemente nos lega una visión del pasado y del mundo muy elitista. Los textos no son ni fueron nunca descripciones de la realidad, sino convenciones literarias en manos de clérigos, cronistas, monjes…, esto es, de la élite letrada de cada sociedad. Reconstruir la historia a partir de los textos arroja siempre una visión estática, intemporal, aespacial,23 androcéntrica y árida de la sociedad. (Suscribo.)

Los historiadores –e indólogos– tienen una clara tendencia a contemplar la unidad de la India y a trazar modelos holísticos del sistema de castas. Louis Dumont y David Pocock apremiaban a «no olvidar nunca que la India es una».24 Estudiando los antiguos textos en sánscrito, el indianista tiende a olvidar que los niños y niñas de la India de hoy aprenden geografía, historia o biología según un método, con un propósito y un contenido bien distintos del de los textos clásicos.

Los antropólogos, por su parte, tienden a resaltar la diversidad y la fragmentación y se contentan con describir su pequeña parcela de la realidad. No obstante, su tendencia a entender que cada sociedad posee una cultura “auténtica” puede aproximarlos a la posición de los indólogos. De ahí que cuando el antropólogo sabe de algo que ha sido introducido desde el exterior (una tecnología, un valor, un grupo migrante o un vegetal) cae en la falacia del culturalismo y lo desecha por “inauténtico”.

Por lo general, los indios han sido bastante dados a simultanear ambos enfoques. Es un pueblo que se desenvuelve con naturalidad con esas vagas categorías que llamamos lo “universal” y lo “particular”. Al fin y al cabo, fue con el eslogan “unidad-en-la-diversidad” como Gandhi y Nehru edificaron su proyecto nacional. De forma pareja, pienso que el quid consiste en armonizar estos dos enfoques. El lenguaje de los historiadores tiene que complementarse con el de los antropólogos. El estudio textual es imprescindible para conocer las ideologías, pero suele ser insuficiente para explicar los comportamientos.25 Y viceversa: la historia puede ser de estupenda ayuda al antropólogo.

Expongo todo esto porque en el tema que nos atañe existe una brecha formidable entre la visión del estudio textual y la del trabajo de campo. Simplificando de una manera algo grosera puede decirse que:

1 los historiadores-indólogos aportan una visión ideal de un sistema basado en el concepto de varṇa (clase socioespiritual) según aparece en los textos brahmánicos del pasado;

2 los antropólogos dan una visión empírica de la realidad social de la jāti (grupo endogámico) tal y como la vive la gente de hoy.

A los primeros, sólo parece interesarles las cuatro grandes clases socioespirituales. Para los segundos, lo que cuentan son las miles de subcastas. Los historiadores tienden a ver el sistema en términos religiosos y rituales. Los antropólogos acentúan los aspectos políticos y económicos. A unos sólo interesa lo simbólico y lo ideal. A los otros lo concreto y lo factual. Los indianistas sólo buscan la unidad y la continuidad. Los sociólogos aprecian la diversidad y el cambio. Pero, dado que todos consideran la casta como algo intemporal, unos y otros proyectan audazmente las nociones clásicas para explicar el presente o, a la inversa, utilizan la realidad contemporánea para reconstruir o reinventar la sociedad antigua.

Bien, me excusarán los expertos por plantear la cuestión en estos términos, casi maniqueos, porque la verdad es que hoy ya pocos autores sostienen visiones tan unilaterales. Pero a buen seguro habrán reconocido que estas tendencias han dominado el estudio de la sociedad índica durante mucho tiempo.

Dos ejemplos

Un gran exponente del abordaje indológico ha sido el del sociólogo estructuralista Louis Dumont. Su trabajo, hegemónico durante los 1970s y 1980s, representa una sinopsis extraordinaria –bien que criticable– de los valores centrales de la civilización hindú, que él detectó en el binarismo “pureza/polución”. Esta polaridad constituye una ideología o estructura en esencia religiosa. En palabras de Dumont y Pocock, «son ideas religiosas en lugar de valores económicos los que establecen el rango de cada grupo».26 Dumont ilustra su binarismo con la pureza del brahmán (brāhmaṇ) frente a la impureza del intocable (chaṇḍāla). Y extrae otra oposición esencial: la absoluta separación entre el poder secular (encarnado en el rey) y el poder sacerdotal (encarnado en el brāhmaṇ). Para Dumont, el poder político y económico (el artha) está supeditado al poder espiritual (el dharma).

Quizá el ejemplo más elocuente del abordaje antropológico haya sido el de Frederick G. Bailey, influyente en las décadas de los 1950s y 1960s. Bailey llegó a la conclusión –a mi juicio exagerada– de que las abstracciones escolásticas de los textos brahmánicos han sido y son irrelevantes para la vida cotidiana del hindú de a pie. Puesto que la gran masa india ha sido analfabeta, el estudio textual resulta innecesario. Bailey consideraba que la “casta” era un simple modo de estratificación social, quizá peculiar, pero no tan distinto del que hallamos en otras sociedades del mundo. Lo que distinguiría a las castas “bajas” de las “altas” sería su acceso a los recursos económicos y políticos. En otras palabras, la casta sería una forma sui generis de sometimiento.

Yo sospecho que Dumont ha elaborado su teoría a partir de la visión de los dominantes, mientras que Bailey la ha tejido a partir de los testimonios de los dominados. Puesto en términos de análisis marxista, Dumont sólo entiende la casta como “superestructura” (sistema ideológico), mientras que Bailey entendería que la casta es la guisa que en la India toma la “clase”. El primero reduce lo político a lo cultural, el segundo hace la inversa. Desde mi ángulo, ambas posiciones pecan de reduccionismo.

* * *

Esta disparidad de opiniones (enfoque indológico vs. sociológico, partidarios vs. detractores, Dumont vs. Bailey) muestra que no existe una perspectiva teórica universal y definitiva. Ergo, no puede existir una única definición de la casta o la sociedad de castas.

Pero, como es obvio, uno se ha formado su propia opinión sobre el asunto. Una en la que se entrelazan diferentes principios y lenguajes y de la que surgen múltiples jerarquías y maneras de vivir la casta. Ahí van, a modo esquemático, algunos de los ejes de mi visión sobre la casta que ya he enunciado en otra parte27 y que reflejan aproximadamente el desarrollo de la presente obra.

LA TESIS DE ESTE LIBRO

Como decíamos antes, la casta sigue siendo uno de los principales marcadores identitarios de millones de indios. La modernidad no ha finiquitado la casta. Entre otras cosas, porque se apoya sobre dos sólidos fundamentos: el principio de la diferencia y el principio de la jerarquía.

El principio de la diferencia

La sociedad india está compuesta por unas 4.000 o 5.000 comunidades que los portugueses llamaron “castas”. Existen algunas de decenas de millones de personas, extendidas por varios estados de la India (en cuyo caso, encontraremos subdivisiones de primer, segundo… y enésimo grado); y las hay de unos pocos miles de individuos, concentradas en una comarca reducida. Tres características parecen ser recurrentes.

En primer lugar, cada casta o comunidad posee sus reglas matrimoniales. Este es el aspecto más importante, tangible y duradero de la sociedad de castas. Y la norma más común es la tendencia a la endogamia; es decir, a desposar dentro de un círculo matrimonial estrecho. De hecho, se piensa que la ibérica “casta” se utilizó para traducir la índica jāti, que –entre otras cosas– significa eso: “nacimiento”. La casta se hereda. Está, por tanto, entretejida con el género y la patriarquía.

En segundo lugar, cada casta ha estado asociada a una ocupación tradicional. Hay castas de lavanderos, de sacerdotes, de médicos o de pastores. No obstante, este aspecto se ha dulcificado muchísimo en el último siglo y quizá ni una tercera parte de los indios se dedique hoy a la ocupación tradicional de su casta.

En tercer lugar, cada casta conforma un microcosmos social, religioso y cultural en toda regla. Muchas castas siguen a grupos religiosos característicos, con templos, sacerdotes, liturgias, festivales y divinidades particulares. Seguramente poseen pautas alimenticias propias (con dietas y tabúes marcados). Puede que recurran a atuendos, ornamentos [FIG. 2], leyendas y hasta dialectos propios.

Cada casta es cual gigantesco grupo étnico que se diferencia de los demás por las reglas de endogamia y perpetúa su distinción a través de sus tradiciones de culto, dieta u ocupación. La casta no se oculta. Entre los miembros de una casta se tiene la sensación de compartir una misma sangre. Las asambleas y concilios de casta la refuerzan. En la economía aldeana, las castas interactúan y han constituido “sistemas” locales.

2. El principio de la diferencia. Una familia marāṭha, con los símbolos de atuendo que los caracterizaban. Maharashtra. Foto: Taurines Studio, 1880s.

Gracias a la casta, la India ha podido integrar a la infinidad de comunidades lingüísticas, tribales o religiosas que la componen. La India ha sido y es una de las sociedades más vocacionalmente multiculturales del planeta. De ahí que nadie –o casi nadie– quiera ocultar o renunciar a la casta. (Otra cosa es, por descontado, oponerse a las discriminaciones por razón de casta.) Y que algunos puedan alabarla y ensalzarla.

Este talante pluralista es el que ha hecho de este país un terreno tan propicio para el desarrollo de las libertades o de la democracia. Y uno de los motivos de la resiliencia de la casta.

El principio de la jerarquía

Pero todo tiene su precio. Y, en la India, el segundo principio sobre el que se asienta la casta es el de la jerarquía. De ahí que otros pensadores sostengan –con la misma razón– que la India es genéticamente antidemocrática. Porque el principio de la jerarquía se basa en la desigualdad social. Por ello, otros aborrecen y reniegan de la casta.

Sabemos por los textos en sánscrito que, desde hace muchos siglos, la ideología dominante –que llamaremos brahmánica– concibió una sociedad ideal dividida en cuatro grandes clases o varṇas: 1) los brāhmaṇs, que se ocupaban de la función ritual y letrada; 2) los kṣatriyas, encargados del gobierno y la fuerza militar; 3) los vaiśyas, que serían comerciantes y productores; y 4) los śūdras, o siervos y peones de las tres clases anteriores. En ocasiones se insinúa –pero normalmente se omite– una “quinta” clase, la de los llamados –a partir del siglo XX– intocables o dalits.

Aunque ha sido siempre teórico, este modelo textual tiene sanción religiosa. Al ser panindio es conocido de todos. Como estas cuatro o cinco clases rituales conforman una pirámide, al entrelazarse y retroalimentarse ambos principios (diferencia + jerarquía), cada jāti tiende a jerarquizarse y a homologarse con uno de estos varṇas. Ahí, sin embargo, las cosas pueden tornarse endiabladamente complejas. Y es que a la hora de relacionarse las castas entre sí y de establecer jerarquías, entran en juego por lo menos dos idiomas: el lenguaje de la pureza y el lenguaje del poder.

El lenguaje de la pureza

El lenguaje de la pureza es el que despertó el interés de Dumont y el abordaje indológico e histórico. Y según dicha ideología, las personas, sus costumbres, las ocupaciones, las dietas, ciertos tránsitos de la vida… remiten a órdenes de pureza. La comida vegetariana, por ejemplo, es considerada más pura que la carnívora. Y dentro de la vegetariana, las legumbres son superiores a los tubérculos. Y la cocinada con manteca clarificada mejor que la hervida. La lista es infinita. Aunque los tabúes de dieta, comensalidad o pureza en general se han relajado mucho en la India moderna, estas reglas permean subrepticiamente las relaciones entre las castas y las personas.

Por ello, determinadas castas escrupulosas con estas cuestiones tienden a estar en lo alto de las jerarquías [FIG. 3], mientras que ciertos colectivos tenidos por polucionantes e inauspiciosos fueron históricamente segregados en barrios separados, con el acceso a templos o pozos restringido, marginados de la sociedad “de casta” alta. Gracias a las medidas legales y constitucionales que prohíben que nadie sea discriminado por razón de casta, hoy la práctica de la intocabilidad retrocede vertiginosamente. Pero en modo alguno ha desaparecido.

El lenguaje del poder

Aunque el lenguaje de la pureza está muy ligado al hinduismo (de corte brahmánico), el hecho de que existan castas entre los musulmanes, los cristianos, los sikhs o los budistas de la India, y tal vez allende el Sur de Asia, muestra que otros ejes participan en el entramado de la sociedad de castas. De otra forma tampoco se explicaría que el rājput (prototipo del rey, mahārāja o del gran terrateniente), cuya ocupación ha sido la guerra, que idealmente es cazador, comedor de carne, fumador, bebedor de licores, con harén incluido (todos parámetros bajísimos según los criterios brahmánicos de pureza), haya podido ser considerado un kṣatriya de alto rango [FIG. 4].

Y es aquí donde entra en acción el segundo principio, el del poder, que representa mejor el abordaje de Bailey y los antropólogos. Porque está claro que quien ejerce el poder político y económico es considerado de rango más elevado que quien no lo tiene. Porque puede establecer relaciones de subordinación y dependencia con otros, incluidos los sacerdotes. En cada región de la India suele existir una casta (normalmente numerosa y que posee la tierra) que cumple, a escala local, la función monárquica. Estas castas dominantes rara vez pertenecen a la clase de los brāhmaṇs. Por ello, cuando se le pregunta a un intocable por las razones de su degradación jamás habla de impureza, de mal karma o demás prejuicios de la ideología brahmánica. Dirá que los poderosos lo han sometido. Y entenderemos por qué existe una cierta –aunque cada vez más tenue– correlación entre estatus ritual y estatus económico. Y por qué la inmensa mayoría de los ex-intocables (o dalits) no se dedica a tareas “impuras”, sino que son sencillos labriegos o peones.

3. El principio de la jerarquía. Familia naṃpūtiri-brāhmaṇ, casta tradicionalmente muy estricta con las cuestiones rituales de pureza y considerada del más alto rango en Kerala. Foto: Clain & Perl Studio, 1902.

4. El principio de la jerarquía. Shahu Chhatrapati, mahārāja de Kolhapur (hoy en Karnataka), símbolo del lenguaje del poder, el día de su coronación, en 1894.

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Desde mi punto de vista, la jerarquía ha estado articulada simultáneamente –como el caduceo de Hermes– por ambos idiomas: el lenguaje secular del poder y el lenguaje ritual de la pureza. Por eso, deliberadamente hemos ilustrado la cuestión con el abordaje de Dumont, que considera la casta un asunto religioso y ritual, y el de Bailey, que la tenía por un asunto político-económico. Sostengo que ambos enfoques son parcialmente válidos, pero reduccionistas cuando subordinan su opuesto. Pienso que la casta no es ni ha sido un asunto únicamente religioso, ni llanamente sociopolítico. Me parece simplista supeditar lo uno a lo otro. La religión, la política o la economía no han estado tan separadas en la India como lo estuvieron para la secularizante mirada colonial de la que somos prisioneros.

Si a este principio de la jerarquía –articulado por el lenguaje ritual y por el lenguaje político– superponemos el principio de la diferencia, obtendremos un cuadro razonablemente válido de la estratificación social de la India. En esta formulación sintonizo con Dipankar Gupta cuando define la estratificación social como «la forma en que la jerarquía y la diferencia actúan una sobre la otra».28 O con Aloka Parasher-Sen, que señala que «el paisaje social indio ha estado siempre marcado por dos elementos: la diversidad y la jerarquía».29 No obstante, también tendremos ocasión de autocriticarnos y matizar estos enfoques.

La casta, hoy

Como comprobaremos, el origen de la casta es incierto. Y su desarrollo, apasionante. Tras siglos de críticas internas al sistema (encabezadas por el budismo, el jainismo, los movimientos devocionales, el islam o el tantrismo, más la acción colonial, la labor de los reformadores indios y, muy en especial, la de Bhimrao Ambedkar), hoy el viejo entramado de relaciones de dependencia del ancien régime está feneciendo. En cambio, se da una creciente etnicización y politización de la casta. A lo largo de los últimos 100 años se han ido formado asociaciones de castas que actúan como lobbies políticos. La aritmética democrática lo facilita.

Digamos que el lenguaje de la pureza retrocede ante el lenguaje del poder. Como veremos, el gobierno indio otorga a grupos que han tenido una opresión histórica, o sea, a los ex-intocables (16,6% de la población en el 2011) y a los tribales (8,6%), una discriminación positiva en la administración pública y en la educación. Se trata de una ayuda implementada por consenso desde hace más de 60 años. La polémica aprobación en 1991 para que un 27% adicional, formado por las OBCs (del inglés Other Backward Classes, “otras clases atrasadas”), también pudiera beneficiarse de la política de acción afirmativa contribuyó a politizar todavía más las asociaciones de castas.

En suma, la verticalidad de la sociedad de castas se ha suavizado (al debilitarse uno de los lenguajes en los que se fundamenta la jerarquía), pero la competencia horizontal (resultado de la politización del principio de la diferencia) se ha incrementado. El sistema de castas está en la “uci” (unidad de cuidados intensivos), pero no las castas.

Es esta multiplicidad de principios y de lenguajes la que hace de la casta un fenómeno tan resbaladizo y apasionante. El hecho se complica, además, porque el tema es manifiestamente “tabú” y muchos indios de la nueva clase media urbana no gustan hablar de ello, o zanjan el asunto al afirmar apresuradamente que la casta ya no cuenta.

Govind S. Ghurye, que tiene el honor de ser el “padre” de la sociología india, reconocía que cualquier intento de definición de la casta estaba «destinado al fracaso debido a la complejidad del fenómeno».30 Por ello, acabaremos esta generalización con un ejemplo didáctico tomado de Ghanshyam Shah.31

Un individuo de una aldea de Gujarat, en la India occidental, puede identificarse a sí mismo como de la casta khant cuando encuentra a otro individuo de una aldea vecina que se identifica a sí mismo como bariyā. Entre sus grupos o jātis no hay intercambios matrimoniales; ni se acepta que compartan mesa. (Como veremos, estos puntos son importantes a la hora de demarcar las castas.) En términos de casta, consideran que forman parte de dos grupos distintos. No tienen ninguna pretensión de mezclarse entre sí. Por el principio de la diferencia, cada uno está a gusto siendo un khant y un bariyā. Pero, al mismo tiempo, khants y bariyās pueden unirse por razones políticas para hacer frente común ante las castas altas de paṭṭīdārs o baniās o ante las castas bajas de bhangīs y chamārs. Ahí entra en juego el lenguaje del poder, que da forma a las jerarquías locales; unas jerarquías, sin embargo, permanentemente cuestionadas por estas coaliciones interesadas. Cuando khants y bariyās acuden a un mitin político del distrito pueden presentarse como kṣatriyas, utilizando el viejo lenguaje brahmánico de los varṇas. Pero cuando visitan una oficina gubernamental pueden definir su casta como una OBC para conseguir un subsidio o para matricular a su hija en la escuela.

Es esta fluctuación y contextualización la que hace de esta sociedad un paraíso (o un torbellino) para los sociólogos.

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Por lo dicho hasta aquí, se desprende que soy de los que entienden que la casta se ha ido transformando con el paso de los siglos. Por tanto, traicionaría mi propia comprensión si tratara de congelar una visión. Que este resumen sirva simplemente de punto de partida, de generalización, que nos encargaremos de ir enmendando, desarrollando y matizando.

Se entenderá, pues, que haya escogido un discurso híbrido, transversal y multidisciplinar, y que me haya tomado la libertad de utilizar diferentes enfoques metodológicos e ideológicos. Quizá alguno se escandalice por dicho abordaje, pero yo recelo de las grandes narrativas e ideologías, y estoy abierto a una pluralidad de enfoques. Eso también nos permite problematizar cualquier concepción de la casta que sea monolítica y unitaria. El objetivo no consiste ya en “representar” la casta, sino en mostrar las diferentes verdades, sensibilidades y visiones que existen a propósito de la casta. De ahí que esta obra también tenga que ver con mi empeño en desvelar el conocimiento que hemos producido sobre la casta.