Kitabı oku: «La sociedad de castas», sayfa 9
MUJERES CON PODER
Aunque no hay que tener reparos en denunciar estas lacras y tratar de hacer algo para detenerlas, coincido con Susan Seymour en que es importante tratar de contrarrestar los estereotipos que nos presentan a las mujeres indias como víctimas impotentes de su sociedad,102 o como seres sin empoderamiento o personalidad. Al destacar únicamente las muertes por dote, el infanticidio de niñas, la autoinmolación de la viuda en la pira funeraria del marido (satī) y otros aspectos de la patriarquía, corremos el riesgo de exotizar por enésima vez la sociedad india y contribuir a dar una imagen amarillista y desenfocada de esta.g Como dicen Diane Mines y Sarah Lamb, estos temas no constituyen la norma en el Sur de Asia. No son más prototípicos de los surasiáticos que los tiroteos en las escuelas entre los americanos.103
El Sur de Asia ha proporcionado primeras ministras de un poder indiscutible. La primera jefe de estado del mundo fue la cingalesa Sirimayo Bandaranaike en 1960. Y la segunda fue la india Indira Gandhi en 1966. A las que seguirían más tarde Benazir Bhutto en Pakistán (1988) o Khaleda Zia de Bangladesh (1991), dos países islámicos del Sur de Asia. Es cierto que todas llegaron al poder de “rebote”, por circunstancias familiares o históricas, pero también que supieron manejar ese poder con diligencia y sin ninguna oposición por el hecho de que fueran mujeres. Al fin y al cabo, la India siempre ha considerado que la capacidad de mando tiene que ver con el linaje y la casta.
El estado de Uttar Pradesh, el más poblado de la India (¡con más de 200M de habitantes!), ha visto como una mujer, Mayawati Kumari, y además de una casta dalit, lo ha gobernado durante varios años [FIG. 96]. También una mujer (Sonia Gandhi, nacida fuera de la India y de una religión “minoritaria”) lo ha manejado en la sombra durante años. Los estados de Tamil Nadu y Bengala son periódicamente dirigidos por mujeres de incuestionable poder (Jayalalithaa Jayaram y Mamata Banerjee, respectivamente).
El Sur de Asia posee una de las mitologías e iconografías más ricas del principio femenino (śakti, Devī). El culto al poder femenino tiene allí miles de años de antigüedad; y cientos de millones de devotos y devotas siguen hoy venerando a la Diosa, ya sea en sus formas más domesticadas (Sītā, Lakṣmī) o en sus manifestaciones más independientes (Durgā, Kālī). La sociedad india está repleta de matriarcas y mujeres de una incuestionable autoridad y poder. De hecho, la importancia del rol de la “madre” en la cultura india (y no como esposa-de) está fuera de toda duda. En muchos más casos de los que suponemos, la mujer india es lo más alejado a una víctima pasiva de prácticas patriarcales [FIG. 12]. Para Ruth Vanita, la narrativa de la Diosa recuerda permanentemente a las indias y a los indios que «la Diosa reside en las mujeres y que puede levantarse en todo momento».104 Consúltense los tratados genuinamente śāktas. Lo saben también los cooperantes que trabajan con mujeres en la India y se topan con unas personas de incuestionable agencia. Me viene a la mente el caso de Sampat Pal, lideresa de la banda de los “saris rosas” de la paupérrima región de Bundelkhand (Uttar Pradesh), que ya son más de 20.000: mujeres que ayudan a mujeres víctimas de la patriarquía y la violencia de género y castigan a los maridos, padres o hermanos que las oprimen. Y qué decir de agrupaciones feministas como Vimochana, Manushi, Chipko… y un kilométrico etcétera.
Como decíamos con anterioridad, la identidad femenina no puede reducirse a una única categoría “mujer” (subordinada a una igualmente monolítica categoría “hombre”), sino que debe reflejar contextos y estadios diversos con diferentes grados de poder y autonomía.
Signos de cambio
Lo que hemos estado dibujando en este capítulo es la ideología y el código de conducta del hogar extenso (y algunas de sus dolorosas lacras). Sin olvidar que muchos de estos rasgos pueden encontrarse en hogares nucleares, pero también a la inversa. En algunos hogares extensos se están produciendo cambios sustanciales, en especial en los medios urbanos modernos de la nueva clase media.
Por ejemplo, la institución de la reclusión (pardā) se ha relajado, lo mismo que la noción de polución de la mujer menstruante. Como veremos en el Epílogo, en estos círculos “modernos” se valora mucho a la mujer con estudios. La investigación de Sara Dickey en la ciudad de Madurai (Tamil Nadu) concluía que los padres de las nuevas clases medias veían en la educación de sus hijas el aspecto más importante con vistas a la mejora de las expectativas de vida de sus hijas.105 La mujer con estudios y trabajo de la nueva clase media está revolucionando el paisaje sociológico indio. En un estudio realizado en el 2003 con 4.600 mujeres de 26 ciudades, dos terceras partes manifestaron que no les hacía ni pizca de gracia convertirse en el “ama de casa perfecta”, ya que era importante contar con una labor profesional.106 Puesto que la familia urbana moderna tiende a ser más “conyugal”, todo el universo de relaciones –con otras mujeres, suegra, sobrinos, etcétera– tiende a enfriarse. La mujer india “moderna” en este contexto se asemeja mucho más a la occidental.
11. Un funcionario bengalí le da una paliza a su esposa con un pelador. Pintura popular de Kalighat (Bengala), 1880s. San Diego Museum of Art.
12. Una mujer le da una paliza a su esposo con una escoba. Pintura popular de Kalighat (Bengala), 1875.
Una buena noticia es que la edad de acceso al matrimonio sigue aumentando y que la tasa de fertilidad desciende, con lo que las mujeres empiezan a poseer mayor control sobre sus ciclos reproductivos. (Con todo, la capacidad de las mujeres indias pobres en dirigir sus vidas y hasta controlar sus cuerpos sigue siendo desesperantemente baja.) Y, aunque pueda parecer paradójico y, desde luego, irónico, el incremento de la violencia doméstica puede reflejar un cambio positivo: la recién casada puede ya no ser una adolescente sumisa, sino una adulta que se autoafirma ante su suegra y su esposo (de suerte que puede acabar sus días envuelta en una bola de fuego). Cuanto mayor es su control sobre su vida y su cuerpo, más confrontación y actos de violencia.107
Dado que su adolescencia se ha prolongado, la niña india de hoy puede mantener unos vínculos más estrechos con sus hermanos y hermanas; y seguir estudios superiores. Llega al matrimonio como una mujer más madura, independiente y culta. La relación con el marido seguramente será más estrecha. Muchas mujeres, en especial si lograron casarse a una edad ya algo más avanzada, rechazan ir a vivir con sus suegros y cuñados. En cualquier caso, es más fácil que una recién casada de 24 años contradiga a su suegra, o se oponga a realizar el trabajo de criada, que una de 14. De ahí la preferencia por la familia nuclear entre la clase media urbana; donde, por ejemplo, las viejas reglas de reclusión o segregación espacial por género han desaparecido. Asimismo, las mujeres en hogares nucleares poseen un grado de satisfacción sexual claramente superior a las que viven en hogares extensos (donde la privacidad es muy limitada). De forma similar, en una familia reducida, los niños reciben una atención más individual (centrada en su desarrollo físico, social o psicológico personal).
En contrapartida, puede que la mujer en este tipo de familia se sienta más sola. La familia nuclear tiende a aislar a las mujeres y a recortar su esfera de influencia. Si económicamente la cosa no va bien, añorará la seguridad del hogar extenso, que es un sistema casi “comunitario”. Hasta hace muy poco, no era raro que una pareja que no lograba tener descendencia adoptara el hijo de otro miembro de la familia extensa.
Con todo, muchos rasgos característicos de la familia extensa que hemos visitado se mantienen: el modelo sigue siendo esencialmente patrifocal y patrilocal, el matrimonio es pactado y la idea de pureza del hogar sigue viva.
3. LA OCUPACIÓN TRADICIONAL
Tras las reglas matrimoniales, el segundo punto que parece caracterizar a toda casta es su asociación con una ocupación tradicional. Hay castas de médicos, de escribas, de ganaderos, de sacerdotes, de barberos y de multitud de oficios y profesiones.
Para algunos expertos, esta exclusividad hereditaria en ciertas profesiones y oficios generó en la India una división del trabajo esencialmente no competitiva, orientada a las necesidades del conjunto. Por tanto, si la endogamia separa claramente a los grupúsculos, su asociación hereditaria con una ocupación tendería a conectarlos, pues en la comarca todas las profesiones están obligadas a cooperar. En palabras de Edmund Leach:
«La sociedad de castas en tanto un todo, es un sistema orgánico […] de división del trabajo en el que el elemento de competición entre los trabajadores ha sido grandemente excluido».1
Esta apreciación es claramente más teórica que factual, y algo tautológica (todos los sistemas sociales son “orgánicos”), pero es ilustrativa –de cierta escuela de indología y– de un modelo ideal. Y este patrón ideal exigiría que los herreros se casaran entre herreros (endogamia) y tuvieran hijos que se dedicaran a la herrería (ocupación tradicional); y así con todas las castas. Algo de ello todavía perdura en la India, sin duda. Mencionábamos en la Introducción [véase Detractores y defensores] que nueve de los diez hombres más ricos de la India pertenecían a alguna casta “baniā” de comerciantes. Y aún podríamos afinar más: la especialización puede ser tal que 3 de los 4 indios que han recibido un premio nobel en ciencias han sido brāhmaṇs tamiles de la subcasta iyer.2 Los miembros de una casta tienden a considerar su ocupación tradicional como la “natural” para ellos. Dedicarse a otra tarea sería impropio y contrario a su adhikāra o predisposición innata. Y todas se enorgullecen de su pericia en tal ocupación. A resultas, consideran su trabajo un monopolio natural de casta. Volveremos sobre la cuestión [véase El dharma es contextual].
¿MONOPOLIOS OCUPACIONALES?
Muchos nombres de casta tienen, en efecto, un origen ocupacional. Por ejemplo, la casta lohār, que se ha dedicado tradicionalmente a la herrería, toma el nombre de lohār, que significa “hierro”. Kumhāra quiere decir “alguien que hace potes”; de modo que la casta de los alfareros recibe el nombre de kumhār (o kumbāra, o kumbhār, etcétera). El nombre de baniā (o baniyā, o vāṇiyā, o baṇajiga, etcétera), típico de las castas comerciantes, proviene de la sánscrita vāṇija, que significa “mercader”. En el Punjab, jāṭ significa “agricultor”, lo mismo que vēḷḷāḷa en Tamil Nadu u okkaliga en Karnataka. Lógicamente, estas son tres denominaciones de grandes castas agrícolas de esas zonas. Telī significa “alguien que prensa aceite o porta sésamo”; de modo que la casta de los aceiteros recibe la apelación telī. Y así con infinidad de castas.
Una misma ocupación puede recibir nombres de casta distintos según las variantes regionales, especializaciones o características culturales. Los médicos (vaidyas) pueden ser tamiles (vaidiyars) o bengalíes (baidyās). En Tamil Nadu hay vaidiyars que se dedican a la medicina āyurveda, a la medicina yūnānī, a la medicina alopática, a la medicina ciṭṭar, médicos ambulantes que venden amuletos (koratis), cantantes nocturnos con poderes ocultos (rāpāḍis), exorcistas (mantravāḍis), herbolarios (nāṭu vaidiyars), y nos detenemos ya. ¿Significa esto que todos los que profesen la medicina han de ser vaidyas o pertenecer a alguna casta o subcasta que se ha dedicado a la medicina? No, ni por asomo. Como en seguida veremos, la correlación entre casta y ocupación es hoy en día francamente tenue.
Sin embargo, es cierto que existen oficios y profesiones que se han mantenido bastante estables dentro del radio de una casta a lo largo de los siglos; en especial, ciertas ocupaciones propias de los brāhmaṇs (sacerdotes para rituales domésticos, maestros del Veda), algunas ocupaciones artesanales (orfebres, barberos, carpinteros) y las consideradas más degradadas (incineradores, curtidores, lavanderos, basureros).
A pesar de lo ganado con la abolición de la “intocabilidad”, trabajos como los de limpiador de letrinas o retirador de carroña continúan siendo tabú para quien no proceda de una casta muy baja (aunque también es cierto que hoy bastantes dalits rehúsan realizar estas tareas que hasta la fecha constituían el signo más flagrante y visible de su subalternización). De hecho, uno de los problemas de la comunidad ex-intocable es el desamparo en el que se encuentran ciertos colectivos que históricamente se han dedicado a la limpieza de basuras, letrinas y alcantarillas. Este penoso trabajo todavía es “monopolio” de una de las castas más degradadas de toda la India: la bhangī [véase Los intocables y los desechos orgánicos], llamada también –dependiendo de la región o la religión– chūhṛā, mazhabī, vālmīki, tōṭṭiyaṉ, mehtar, methar, etcétera. Todavía el 95% de los basureros y limpiadores de alcantarillas de la ciudad de Chennai, capital de Tamil Nadu, son chakkiḷiyars o ādi-āndhras de habla telegu (nombres locales que reciben los bhangīs).
Asimismo, el submundo de bardos, músicos y genealogistas está monopolizado en cada región de la India por una serie de castas particulares. En Rajasthan, por ejemplo, los ḍhāḍhīs (subcasta de los ḍoms) son músicos y cantantes ambulantes que recitan baladas tradicionales o cantan con ocasión de bodas y otros eventos auspiciosos. En el oeste de Nepal tenemos a la casta de bardos ḍholī que ejerce similar función. Entre las castas de genealogistas (genéricamente conocidas como bhāṭs) de Rajasthan o Gujarat sobresalen los jāgās, los chāraṇs, los barōṭs o los turī-barōṭs [FIG. 13]. En el Punjab indio o paquistaní, también muchas castas de músicos y bardos son musulmanas. Destacan los mīrāsīs o los qavvāls (estos últimos especializados en la música mística qavvālī).
13. Un grupo de barōṭs. Del libro de W. Johnson, Photographs of Western India. c. 1855/1862.
14. Jardineros (mālīs). Del libro de W. Johnson, Photographs of Western India. c. 1855/1862.
En cambio, y a diferencia de lo que tiende a pensarse, la ocupación de sacerdote no es patrimonio de los brāhmaṇs. Ciertamente, los grandes templos de divinidades panindias (en realidad, en aquellos donde la liturgia requiere del sánscrito) tienen siempre sacerdotes de alguna casta brāhmaṇ. El templo de Śiva Naṭarāja de Chitamparam (Tamil Nadu), por ejemplo, está controlado por la diminuta casta brāhmaṇ de los dīṭcitars [FIG. 65]. Ellos son los propietarios del famoso templo. Y cumplen la función ideal de todo brāhmaṇ: la liturgia. Pero si nos desplazamos a templos de menor enjundia, podemos encontrar una gran variedad de sacerdotes. Tejājī, por ejemplo, es un héroe divino muy popular entre los jāṭs de Rajasthan y Madhya Pradesh. En la región rajasthani de Malwa posee varios templos. Y, como ha observado Isabelle Rémignon, el sacerdote puede ser de cualquier casta: «En Kharnal es un brahmán, en Paner […] un kumhār (alfarero), en Sursura es un mālī (casta de jardineros)».3 Esto es típico de muchos cultos locales. De hecho, barōṭs o mālīs hindúes hacen de sacerdotes en la mayoría de los templos jainistas del norte del país [FIG. 13; FIG. 14].4 Pero hay que notar también que en casi todas las castas existe alguien que hace de sacerdote. Porque un sacerdote es únicamente aquel que conduce el culto (pūjā) diario o semanal en el templo de los antepasados del clan, o quien dirige una pūjā especial con ocasión del festival de las divinidades que protegen el linaje.
15. Barberos de Calcuta (hoy Kolkata), Bengala Occidental, región donde han solido tener cierto prestigio social. Foto: Claude Waddell, 1945/1946.
Ha de quedar claro, por tanto, que dentro de una casta grande se han dado diferentes “ocupaciones tradicionales”. Y que el título de “ocupación tradicional” puede esconder insospechadas actividades. Véase el caso del barbero (nāī, valand). El nāī afeita semanalmente a sus clientes y les corta el cabello. También realiza la manicura, la pedicura, hace masajes, pequeñas intervenciones quirúrgicas o perfuma los oídos. En Bengala, donde recibe el nombre de nāpita, hace también de médico [FIG. 15]. En muchos lugares del norte de la India, el barbero hace de recadero, de mensajero y de cocinero. También participa en el sacramento de nacimiento, en la primera tonsura del cabello y en la iniciación. Asimismo actúa en los períodos de duelo. Y lleva el fuego a la pira funeraria. Su ayuda en ceremonias como el matrimonio es indispensable, ya que regula las negociaciones maritales entre las familias. En su estudio sobre Chhattisgarh, Saurabh Dube menciona que un rito de paso sin el barbero que realice las invitaciones «es impensable».5 No extrañará, entonces, que existan importantes castas de barberos en zonas del Punjab de predominancia sikh (la mayoría de sus varones no se corta el cabello ni se afeita la barba). La mujer del barbero hace los trabajos equivalentes para las mujeres de las mismas casas.
Los mahārs, representantes de una macrocasta de la India central, se han dedicado a tareas tan variadas como la de porteros, guardianes, ayudantes de la policía, porteadores, guías para viajeros, árbitros en disputas fronterizas, recolectores de carbón y leña (para crematorios), mensajeros de noticias de decesos, oficiales de recaudación de impuestos o a retirar animales muertos. Ciertamente, los mahārs que se dedican a recolectar impuestos o a arbitrar en disputas de propiedad poseen ocupaciones más respetables que los que se dedican a hacer de barrenderos y –ocasionalmente– a recolectar la carroña del pueblo o tocar el tambor en los festivales. Dentro de una misma casta pueden existir grandes desniveles de clase. El punto a retener, sin embargo, es que casi todas estas ocupaciones tradicionales de los mahārs han sido patrimonio de las castas consideradas “intocables”. Y eso es lo que confiere cierta unidad a tan variada gama de oficios y trabajos.
Ocupación tradicional y varṇa
En teoría, esta división laboral reproduciría la división de funciones del sistema de los cuatro varṇas [véase Los cuatro varṇas]: función espiritual (brāhmaṇs), función soberana y protectora (kṣatriyas), función productora (vaiśyas) y función servil (śūdras). Sin embargo, la asociación de una casta con un varṇa u otro es un asunto que depende de múltiples factores y no sólo del ocupacional. Lo comprobaremos en otro capítulo. Hace 200 años, el sanscritista Henry T. Colebrooke, después de citar a un informante –sin duda brāhmaṇ– que declaraba que la profesión era hereditaria e inquebrantable, y tras describir el sistema ideal de los varṇas, señaló:
«La observación cotidiana muestra que incluso los brahmens ejercen las profesiones serviles de un sudra […] Con muy pocas excepciones, toda profesión está abierta a cualquier tipo de personas».6
Hace muchísimos siglos que los brāhmaṇs, por poner el ejemplo de la casta más quisquillosa en estas cuestiones, se han dedicado a menesteres bien distintos a los que tienen asignados por varṇa (sacerdocio, liturgia, enseñanza…). La historia nos ha dado generales brāhmaṇs, reyes brāhmaṇs, agricultores brāhmaṇs, taxistas brāhmaṇs, mercaderes brāhmaṇs y hasta brāhmaṇs marxista-leninistas.
LA DISOCIACIÓN ENTRE CASTA Y OCUPACIÓN TRADICIONAL
Hoy en día, la asociación entre casta y ocupación tradicional se ha relajado de forma considerable, en parte por la aparición de profesiones nuevas. Pero, como hemos visto, la cosa viene de lejos.
Ya en la década de los 1910s se calculó que menos de un 20% de los brāhmaṇs trabajaba como sacerdotes y menos del 10% de los trabajadores del cuero (chamārs) seguía su ocupación tradicional.7 En 1921, sólo un 13% de los mahārs se dedicaba a las profesiones tradicionales de su casta que antes mencionábamos.8 Frederick Bailey señalaba, a propósito de la aldea de Odisha que estudió a mediados de los 1950s, que «los destiladores no tocan el licor; los alfareros no saben hacer un cántaro; los pescadores no pescan; los guerreros son agricultores».9
