Kitabı oku: «Eigensinn und Bindung», sayfa 14
Verschiedenheit des Gegebenen
Konrad Weiß erfasst die Wahrheit abseits des bürgerlichen „Logos“ und des „liberalen Zustands unseres Bildungswissens“. Statt einer abstrakten „idealistisch-philosophischen Weltanschauung“ und dem klassischen Stil zu huldigen, wählt er die Sprache der Bibel, der Liturgie und der Mystik, um in der „Wirrnis und Unklarheit der Zeit“ etwas Festes zu finden.10 Der aufgeklärte Mensch plant und verplant sein Leben und die Welt, voller Stolz pocht er auf seine Autonomie. Doch Konrad Weiß wendet ein: „sich selber durch Enteignung aneignen, nur das erhält man, was man freiwillig verloren hat“.11
Gegen die „Wut des Gehirns“ setzt Konrad Weiß den „Schuldkern von Menschen und Dingen“. Niemals wird es dem Menschen vergönnt sein, den metaphysischen „Mangel“ seines Daseins zu beheben. Dieser Ansatz zeigt sich für Konrad Weiß schon in der Studienzeit als einzig möglicher. Es ist nicht der Ansatz der Neuscholastik, die mit theologisch-philosophischem Begriffsgerüst den Zugang zu Welt und Glauben eröffnet, ohne jede zeitgeschichtliche Verortung aus einer neuen Erfahrung des Glaubens. So wendet sich Konrad Weiß entschieden gegen den „babylonischen Turm des bürgerlichen [ausgehenden 19.] Jahrhunderts, der heute einfällt“. Auch lehnt er den liberalen Idealismus ab, der für ihn nur eine politisch neutrale, human optimistische Spannungslosigkeit oder gar schriftstellerische Vergnügung darstellt. Konrad Weiß wendet sich auch gegen den zeitgenössischen Bildungskatholizismus nach Art Theodor Haeckers, der – nach seiner Meinung – die Sprache nur als ein formales Dienstmittel benutzt, dass das Christentum „nicht partnerisch gleich mit der rein und bloß positiven Gesellschaftsform Seite an Seite treten kann“.12
Gegenüber den propagierten Idealen eines schöngeistigen Humanismus betont Konrad Weiß, dass die Wirklichkeit immer um eine „Träne“ verschieden ist von der „Idee“. Die Geschichte, in der die Menschheit mit ihrer ganzen Tragik steht, stellt keine Humanitätsform dar. Der Mensch kann den Glauben nicht in plausible Brauchbarkeit verwandeln, ihm bleibt nur ein Gehen wie durch Mangel. In der Nicht-Adäquation und Ungleichheit des „Dinges“, das sich in keine kategoriale Ordnung einreihen lässt,13 zeigt sich die Differenz aller „Dinge“ gegenüber jeder Verallgemeinerung. Alles, was der Mensch schafft, auch sein Werk und die Kunst, bleibt unvollkommen und verschieden von dem, was eigentlich zu sagen und auszudrücken ist:
„Die Kunst ist immer um ein tantum dic verbo verschieden von einer Vollkommenheit; dieser Schmerz ist zugleich das Glück ihrer Zeitform. Es ist in dieser Verschiedenheit des Gegebenen und des Sinnes die Spanne, worin die Geschichte ihren Platz hat und in ihr die menschliche Gesellschaft, von welcher die Kunst getragen wird.“14
Den Urgrund aller Wirklichkeit wird kein Wort und kein Kunstwerk erreichen; nur durch die Dinge und Bilder hindurch kann der Mensch ihn berühren, jedoch im Mangel und in der Entfernung, im Fragment und in der Gebrochenheit. Statt sich in natürliche bzw. rein ästhetische Schönheit zu verlieren, hat die Kunst die zeitmöglichen, wenn auch leidvollen Formen der Geschichte anzunehmen. Das Kunstwerk stellt eine einzelne Form in ihrer jeweiligen geschichtlichen bzw. zeitmöglichen Vergegenständlichung dar; solche Verwirklichung bleibt unvollendet und trägt den Makel irdischen Mangels an sich. Jedes Kunstwerk ist beladen mit der „Schwere der Zeit“.
Erkennen im Symbol
Statt eines zeitlosen, abstrakten und damit, wie er es nennt, „toten“ Verstehens geht es Konrad Weiß um das „organische fruchtbare Gebundensein in Zeit und Geschichte“.15 Die Kraft des Christentums zeigt sich nicht in einem logischen, sondern in seinem organischen Verständnis der Geschichte, das im Hergang der Menschheit wächst. Seit der Menschwerdung Gottes muss jede erkennende Geistestätigkeit in die Form der Geschichte eintreten: „Durch das Christentum ist der Mensch als verantwortliche Seele aus der Masse herausgelöst worden; durch das Verlassenheitsgefühl des Erlösers ist die Seele individualisiert worden bis zur Verlassenheit.“16
Es kann wohl sein, dass der Einzelne zunächst den Eindruck hat, es genüge, sich in die natürlichen Ordnungen von Zeit und Ort einzuordnen, doch sobald er dem Anruf Christi begegnet, kann er diesen nicht mehr mit den rein logischen und allgemeinen Maßstäben beurteilen und beantworten, sondern wird in eine Entscheidung gerufen, die er selbst zu verantworten hat und hinter der er sich selbst nicht verstecken und aus ihr immer heraushalten kann. Christus schuf keine christliche Philosophie, wie auch das Christentum letztlich keine solche kreierte, vielmehr kann der Glaube nur in und als Geschichte verstanden und nur geschichtlich lebendig entfaltet werden: „Die Gesetze des Lebens sind nicht rein Begriff – nicht zeitlos, sondern mit Zeit gemischt, wie Treue.“17
Gegenüber dem „prometheischen“ Humanismus, der nach einem erdachten Weltbild zu handeln lehrt, wählt Konrad Weiß einen „epimetheischen“ Ansatz, um im Nachhinein zu bedenken, was ihm begegnet und zustößt, der eigenen Ohnmacht ausgeliefert angesichts des „Mysteriums der Geschichte, welche so wenig logisch ist wie das Mysterium iniquitatis“.18 Epimetheisch leben heißt nachsinnen über das, was schon vorher da war und ist. Prometheisch hingegen ist der Versuch des Menschen, sich selber als autonomes Maß und Sinnziel der Welt zu erfassen. Menschliches Leben bleibt „irdische Existenz“ und damit unvollendet und „unheil“, „beladen“ mit der „Last der Geschichte“, fern von jedem „Vollbracht“:
„Unseres Daseins Zwang und Art
ist stets rätselhaft und hart.“19
Der Mensch ist nicht „reiner“ Geist, sondern eingebunden in Volk, Familie, Land, Ort und Zeit. Geschichte ereignet sich als geschichtliche Verwirklichung des Einzelnen im Zeitlichen, doch im Verweis auf die letzte Erfüllung aller Geschichte.
Aus diesem Geschichtsverständnis ergibt sich eine tiefere Sicht des Glaubenslebens. Konrad Weiß kennt kein rein „geistliches Leben“, verstanden als Absolvieren von geistlichen Übungen und Pflichten oder als Erklimmen einer Vollkommenheitsleiter, indem der Mensch sich, seine Schwachheit und Mühsal letztlich zu überwinden trachtet in eine traute, weltenthobene Gottinnigkeit, vielmehr muss er erfahren, wie „stets rätselhaft und hart“20 alles bleibt. So wird der Mensch
„versucht sein rennend um
die Spanne der Barmherzigkeit“.21
Alles im Leben und Glauben ist nicht Sache der Theorie, des Verstehens und der objektiven Einholung, vielmehr muss alles existenziell erbracht werden, auf „daß Erfahrungen mit Vitalitäten bezahlt werden müssen und darum keiner dem andern gleich erfährt, keiner den andern ein- oder überholt, außer wie es ihm gegeben, diese Abgeschlossenheit des einen gegen den anderen, diese Beschlossenheit und geführte, abhängige Freiheit ...“22 Seit dem Kommen des Menschensohnes kann jedes Geschehen in der Zeit eine tiefere Bedeutung in sich tragen und Symbol eines tieferen Sinnes sein: Nichts genügt sich selbst, sondern sucht seine letzte Erklärung durch seine Teilhabe am Kommen des Menschensohnes.
Gott ist kein Begriff und Christus kein Gattungsbegriff, alles ist einmalig und absolut frei und geht ein in die je einmalige geschichtliche Vollzugsgestalt menschlicher Freiheit und Antwort. Die Vorstellung einer „Geschichte im Symbol“ bzw. vom Symbolgehalt des Daseins ist auch für Georges Bernanos, Reinhold Schneider, Erich Przywara und Hans Urs von Balthasar bestimmend. Für sie alle gilt: „Die Geschichte ist zwar nicht das Letzte, um das es geht; aber es geht um das Letzte nur in der Geschichte.“23
So sind für Konrad Weiß die Ideen ersetzt durch das eingeborene Wort. An die Stelle der Idee tritt das Inbild, das allem einwohnt und alles zu einem Symbol macht: „Durch die Menschwerdung wurde das Vorbild zum Inbild, die Idee aus dem kosmischen Bild der Menschheit in das Wort der Einzelnatur gelegt.“24
Die Natur ist keine eigengesetzliche Macht, sondern Schöpfung Gottes, doch in Geschichte durchkreuzt. Die Welt, im Logos geschaffen, wurde auf den Erlösungsplan hin entworfen, um im Menschgewordenen und Gekreuzigten ihren tiefsten Gehalt geoffenbart zu empfangen. So harrt die Schöpfung auf die Enthüllung der Söhne Gottes, um erkannt und gesagt zu werden.
Ermangelung
Mit seinem zeitörtlichen Ansatz einer Geschichte im Symbol wählt Konrad Weiß einen ähnlichen Weg wie der große mittelalterliche Philosoph Johannes Duns Scotus. Dieser versteht unter „haecceitas“ die mit der Vernunft nicht greifbare Erschaffenheit des konkreten Dinges. In jedem Ding gibt es einen kreatürlichen Rest, der nicht zu verrechnen und zu begreifen ist. Ludo Verbeeck führt hierzu aus: „Die Aufklärung konnte den von der Vernunft nicht greifbaren kreatürlichen ,Rest‘ am Ding nur als Unordnung und Chaos empfinden, weswegen dieser Rest von Kant als ,Ding an sich‘ in die Wüste der Verständnislosigkeit geschickt wurde. Gerade aber bei den bedeutenden Dichtern des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts ist jener Gedanke des Duns Scotus wieder erstanden. Man sollte hier an den unerhörten Satz denken, den Hölderlin in den handschriftlichen Entwurf zu der Hymne ,Mnemosyne‘ (ganz spät entstanden 1805/6) eingetragen hat, und der lautet: ,Die Apriorität des Individuellen über das Ganze‘. Man darf behaupten, daß der erstaunliche Eintrag beim späten Hölderlin wohl die Überwindung des Idealismus markiert.“25 Die Dichtung hat aber nicht nur neu den Weg zum Individuum zu finden, sondern auch und vor allem zum Existenziellen, wie Konrad Weiß es formuliert: „Unter den Möglichkeiten der Dichtung ist diejenige, die den Menschen selber angeht, doch die schwerste und seltenste.“26
Als weitere Namen für jenen Weg, den Konrad Weiß mit seinem Ansatz einschlägt, wären zu nennen Annette von Droste-Hülshoff und vor allem der englische Dichter Gerald Manley Hopkins. Der Vorrang, den Konrad Weiß dem „Wort in seinem Teil“ zuspricht, ist ein Plädoyer für das Einzelwort, nicht jedoch für die Grammatik und die logische Struktur.
Gegenüber Aufklärung und Idealismus zeigt sich für Konrad Weiß eine andere Weltlichkeit der Erde und des Geistes. Alles beginnt damit, dass der Mensch sich in seinem Dasein als hin- und hergerissen erfährt. Unentwegt steht er in ausgesetzten und spannungsgeladenen Positionen. Er gerät in eine leidvolle Zerreißprobe, die durch die human-autonome Selbstverwirklichungsthese wohl überspielt, aber nie beseitigt werden kann. Die Erfahrung von Schuld und Sünde ist das Signum aller Kreatürlichkeit in den Spannungen von Welt und Heil, Geschichte und Reinheit.
Was Konrad Weiß auf seinem Lebensweg zunächst als Krise des Übergangs von der „Jugendempfindung“ zur „Mannesaufgabe“ erfahren und in der Studienzeit als das Ungenügen der Idee und des Begriffs erkannt hat, wird ihm später in seinem dichterischen Werk immer deutlicher zum Ausdruck geistiger Wirklichkeit:„Wie lange man braucht, um vom Theologischen, Begrifflichen loszukommen!!“27
Die geistige Wirklichkeit wird nicht dargestellt in einer Theorie und Spekulation, sondern abgelesen und entdeckt im Erleben der Natur. Schon in der Begegnung mit einer Krähe oder einem Spatzen zeigt sich dem Dichter ein tieferer Hintergrund und eine verborgene Weisheit: Die Welt ist Gleichnis eines umfassenden Sinnes – „das Ganze lebt aus den Teilen“, und die Teile tragen den Sinn des Ganzen zusammen.28 Das Ganze lebt sich stets erobernd aus den Teilen, nicht sind die Teile umgekehrt aus einer „idealen“ Ganzheit herzuleiten. Dieses „dividuale“ Grundgesetz des Christentums steht jedem integralen Denken des Klassischen und Idealistischen entgegen. Die Geschichte „bricht“ alles Irdische, und in den „Frakturen“ und „Fragmenten“ wird das Lebendige sichtbar, das mehr ist als eine „Idee“. Der Mensch „kann nur mit dem arbeiten, was ihm mangelt“.29 Das „Frakturhafte des unvergleichlichen Einzelschöpfungssinnes“30 gilt es zu stärken gegenüber harmonisierenden Tendenzen der Idee und Selbstvollendung.
Ähnlich wie bei der Droste werden auch bei Konrad Weiß Naturgedicht und geistliches Gedicht eins, denn die Natur ist für ihn transparent für die geistige Wirklichkeit. Beide, Natur und Geist, haben zwar ihr Eigengewicht, aber sie stehen zueinander in einem Gleichgewicht. Ja, die inneren Kämpfe um Dasein und Leben treten in der Natur nach außen und nehmen dort eine fassbare Gestalt an. Dies erkennt, wer seinen Blick auf das Einzelne lenkt. Nicht das Gesamtgefüge, sondern die einzelnen Dinge lassen den Menschen die in ihnen verborgene geistliche Wirklichkeit der Schöpfung erkennen.
In der äußeren Wirklichkeit lernt der Mensch, die geistigen Tiefenschichten seines Lebens zu erfassen. Im Umgang mit den Dingen des Lebens und der Natur erschließt sich ihm zunehmend seine eigene innere Wirklichkeit und Befindlichkeit; so wird er bereit, sich immer mehr in den eigenen inneren Kern führen zu lassen. Dabei brechen in ihm die Erfahrungen seiner Ohnmacht und des Leidens auf, gepeinigt von heftigem Sehnsuchtsverlangen. Konrad Weiß erfährt als christlicher Dichter die Natur aus der Seele, nicht umgekehrt die Seele aus der Natur. Diese kann nicht das Letzte sein, denn sie kann den Menschen nicht erlösen und befreien. Der Mensch ist also nicht wie bei den Romantikern ein Objekt bzw. Opfer der Natur, in Bann genommen von ihrer Macht und Mächtigkeit. Für Konrad Weiß ist die Natur ein Teil des Menschen selbst: „Diese ganze Kreatur ist im Menschen, ja vielmehr ist der Mensch.“31
Die Natur ist durch den Menschen empfangend, nicht aber wirkend, sie ist unser Widerhall. Da die Vollendung des Einzelnen sich nur in der Gemeinschaft mit dem Menschgewordenen ereignet, vollendet sich die Natur als Teil des Menschen durch diese Gemeinschaft und darin wieder durch die Kirche. Nur in Maria ist die Natur eine heile, sie ist das Urbild des „jungfräulichen Inbildes“ der Geschichte, wo die Kirche reine Braut des Wortes ist.
In der Moderne ist die Bild- und Wortform der Kreatur gebrochener, doch im Echo schwingender, wie Konrad Weiß am Werk Vincent van Goghs darzustellen weiß. Es scheint, dass, je mehr der Mensch gegenwärtig bereit ist, sich die geschichtlichen Sinnkräfte anzueignen, er auch erkennen muss, dass sein Leben nicht ohne Tragik gelingen kann.
So muss sich der Mensch von Wort zu Wort und von Bild zu Bild begeben, ohne je einen als ideal erfassten Stand der Vollkommenheit zu erreichen; alles im Dasein auf Erden scheint zwischen Sehen und Hören nicht mehr aufzugehen:
„Tue in allem das Gegenteil und das Gegenteil des Gegenteils. Dies ist das Geheimnis des Schattens und des Lichtes. Denn so groß ist kein Mangel wie Gottes Ankunft und du bist immer noch zu viel.“32
Gebunden an seine Urbeschränkungen, besonders die von Zeit und Raum, und angeschmiedet an die Erde und ihre Gezeiten, wird der Mensch lernen müssen, den Zwang des Geschicks als seine große Möglichkeit zu ergreifen. Den Mangel aushaltend, hat er die Begrenzung zu bejahen, die sein Dasein ist und die er nicht verspielen darf.
Erfüllung des Weges
Die Kreatur ist und bleibt „geteilt“ („dividuum“). Sie findet ihre Ergänzung und letzte Erfüllung nur, wenn jede eigenwillige Erkenntnis zerbricht und der Mensch bereit wird, sich in erneuerter Erkenntnis zu empfangen. Selbst die christlichen „Begriffe“ machen nicht satt, sondern hungrig, weil sie in sich selbst gespalten bleiben. So erscheint die Welt wie geteilt in ihrem letzten und tiefsten Grund; mit sich selbst uneins, bleibt sie reiner Mangel.
Nicht anders verläuft für Konrad Weiß der Weg zur Wahrheit menschlichen Lebens. Sie lässt sich nicht wie ein Begriff oder System in der Lehre der Universität, nicht idealistisch erfassen, sondern nur geschichtlich, beladen mit aller Not und Schicksalhaftigkeit der Geschichte und ihrer Stunde. Er will nicht aus den Geschehnissen zeitlose Ideen retten, sondern sich dem großen Mitleiden der Zeit hingeben, beladen mit ihrer Not. Sein Denken wendet sich bewusst von aller Idealität ab, um sich ganz der Sprache der Inkarnation zu verschwören. Im Leben des Glaubens geht es um gestalthafte Ausprägung jenes in der Geschichte offenbar gewordenen In-Bildes,33 wie es im Menschensohn sichtbar geworden ist. Den Weg dahin beschreibt Konrad Weiß in seiner „Cumäischen Sibylle“. Der Mensch kann das im Paradies verlorene göttliche Bild niemals durch eigenes Wollen wiederherstellen; steigt er aber vom Berg seiner Selbstherrlichkeit herab in die dienende Demut des kreatürlichen Geistes, wird er alles in seinem Dasein „filioque vermittelt“ erfahren und empfangen.34
Hier wird nochmals deutlich, warum Konrad Weiß das scholastische Denken und seine Vorstellung vom Leben im Glauben ablehnen muss, denn die Schultheologie stellt alles unter das Gesetz der „Analogie“, also eines Verhältnisdenkens, das den Abstand, den es unmittelbar zwischen Schöpfer und Geschöpf gesetzt sieht, nur moralisch zu überbrücken versteht. Heißt es in der Heiligen Schrift: „Seid vollkommen, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist!“, so meint die Scholastik, dies sei auf „analoge“ Weise zu verstehen, da der Mensch nur auf begrenzte Weise vollkommen werden könne; allein der Vater im Himmel ist vollkommen. Aber ein solches Denken, das meist in dem moralischen Appell endet: „Strengt euch an, damit ihr vollkommener werdet!“, nimmt die irdische Kreatur nicht derart ernst, wie der Schöpfer aller Dinge sie offensichtlich ernst genommen hat, da er ein solches Wort sagt. Seine Weisung: „Seid vollkommen, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist!“ will zum Stachel der leidenschaftlichsten, „neidvollen“ Form irdischer Existenz werden. Nun sieht sich der Mensch unmittelbar in Vergleich, in „Komparation“ gesetzt zu jenem, der ihn an seiner Vollkommenheit teilhaben lässt. Im Prosatext „Dunkel des Blutes“ führt Konrad Weiß zu diesem „Gesetz der Komparation“ aus:
„,Lebe aus deiner geringsten Kraft.‘ Erkenne das Tun des Blutes; es hat keine Wahl im Geiste, sondern nur in der Erfüllung des Weges. Das Wort und das Blut bilden eine nahtlose Fügung. Empfangen durch das Auge im stummen Vorübergang des Wesens wird das Menschliche abgetrennt, um seine Ausgeburt im Dunkel zu vollbringen. Durch Schwere steigt das Dunkel im Lichte. Rettung liegt in allen Dingen und in der Kraft ihrer Namen. Aber nichts wird erkannt, bevor ihm nicht die Tat des Blutes gedient hat. Es ist Abtrennung. Erkenne diese Macht, der Reinheit zuvorzukommen. Aber die Treue bricht den Weg in meine Maße.“35
Ein Geschichtsverständnis, wie es sich in der Kunst und erst recht im Leben des Glaubens darstellt, hat seine eigene „Logik“. Selbst die Geschicke der Völker, die scheinbar fern jeder göttlichen Weisung verlaufen, dienen in allen ihren Phasen der Geschichte der Offenbarung und entfalten auf „logische“ Weise das menschgewordene Wort. Denn die Geschichte geschieht nicht wie in einem abstrakten Begriff oder einer absoluten Idee, sondern in jenem „Gethsemane“, das einen Tod zum Inhalt hat.
Schöpfung und Geschichte im Symbol
In einer letzten Überlegung soll es um den Ertrag des Werkes von Konrad Weiß gehen. Vielfach hat man gegen Konrad Weiß und seinen Sprachstil den Vorwurf der Dunkelheit erhoben, ohne zu bemerken, dass seine Dunkelheit weder einem künstlerischen Unvermögen noch – wie etwa bei Mallarmé oder George – einem bewussten Willen zum streng Hermetischen und Esoterischen entspringt. Gewiss, der Dichter hat sich bewusst vom theologischen „Geschäft“ abgewandt, doch Zeit seines Lebens beschäftigt ihn der Glaube und seine Verheutigung. Es finden sich bei Konrad Weiß zahlreiche Parallelen zu dem englischen Jesuiten und Dichter Gerard Manley Hopkins wie auch zu Johannes Duns Scotus. Konrad Weiß schlägt nämlich einen ähnlichen Weg ein, wie ihn Duns Scotus und Hopkins vorzeichnen. Letzterer bedenkt im Individuellen und Einzelnen das Einzigartige. So gibt er in seinen Tagebucheintragungen und Zeichnungen mit feinsten Federstrichen zuweilen nur eine einzelne Blüte wieder oder ein Architekturelement eines gotischen Fensterbogens mit allen noch so kleinen Details.36 Denn der kreatürliche Rest, der nicht zu verrechnen und zu begreifen ist, ist das unveräußerliche Bild Gottes, das jedem Ding innewohnt. Es kommt dem Menschen nicht zu, aus eigener Idee etwas machen und sein Leben meistern zu wollen, es wäre unecht und bliebe letztlich unwirklich. In aller Unvollkommenheit menschlichen Lebens gilt es vielmehr, Gottes verborgenen Plan in der Geschichte und im eigenen Leben zu erfragen und in Übereinstimmung mit ihm das eigene Dasein anzunehmen und zu gestalten.
Die Schwierigkeit bei der Entschlüsselung der Geschichte ergibt sich aus der Tatsache, dass die Ereignisse und Erfahrungen des Lebens, auf ihre tiefere Bedeutung befragt, sich nicht wiederum in einer metaphysischen oder rein scholastischen Theorie „auf den Begriff“ bringen lassen. Die einzig mögliche Antwort findet sich im Leben und Leiden des neuen Menschen, der die ganze Menschheit in seinem Dasein angenommen hat und mit ihr vom Vater verherrlicht wurde.
Die Schönheit, wie sie in den Dingen des Lebens sichtbar wird, ist nicht ästhetischer, sondern geschichtlicher, ja existenzieller Natur. Der Mensch hat den Auftrag, in seinem Leben das Übermaß göttlicher Liebe und Schönheit leibhaft auszubuchstabieren.
Dieses Verständnis von Schönheit, das Konrad Weiß in seinen zahlreichen Studien zur abendländischen Kunst ausbuchstabiert, bringt ihn – teils unmittelbar angezielt – in die Auseinandersetzung mit der philosophischen Ästhetik und ihre Frage nach der „Wahrheit“ der Kunst.37 „Schönheit ist eine Weise, wie Wahrheit west“, heißt es bei Martin Heidegger. Er wie auch sein Kritiker Theodor W. Adorno interpretieren die Kunst als einen ausgezeichneten oder sogar den ausschließlichen Ort der „Offenbarung“ von Wahrheit (Heidegger) und „Versöhnung“ (Adorno). Während Ernst Bloch die Kunst als „Vor-Schein“ des Kommenden auslegt, versteht sie Adorno als „das Versprechen des Glücks, das gebrochen wird“; er siedelt die Kunst „im Garten Gethsemane“ an, weil die „Passion“ ein zentrales Thema jeder Ästhetik darstellt. Der im Garten Gethsemane leidende Jesus von Nazareth ist kein „Kunstwerk“ – weder eine klassische Statue des leidenden Menschen noch ein Werk atonaler Musik –, sondern ein konkreter Mensch aus Fleisch und Blut, der von den anderen verlassen wird und in die äußerste Zerreißprobe des Vertrauens und der Todesangst gerät. Der „Schönste unter den Menschenkindern“ (vgl. Ps 45,3) hat eben „keine schöne und edle Gestalt“ (vgl. Jes 53,2). So gehört die christliche Ästhetik, wie Erich Przywara betont, zwischen „Viehtrog“ und „Kreuz-Galgen“.38 Alle Schönheit buchstabiert sich nach Konrad Weiß in geschichtlicher Gebrochenheit aus, und darin liegt ihr wahrer „Glanz“. Konrad Weiß sieht in der Geschichte – trotz und mit ihrer Tragik – einen tieferen Sinn, nämlich im Symbol. Um Konrad Weiß mit dem ihm Eigenen in seiner theologischen Ausdeutung von Zeit und Geschichte zu erfassen, seien nur zwei kurze Gegenbeispiele angeführt. Für Kant ist das Historische „etwas ganz Gleichgültiges, mit dem man es halten kann, wie man will“;39 nicht anders heißt es bei Fichte: „Nur das Metaphysische, keineswegs aber das Historische macht selig, das letzte macht nur verständig“.40 Für Konrad Weiß hingegen erhält die Geschichte ihren letzten und tiefsten Sinn durch den Eintritt des Menschensohnes in die Zeit. In ihm zeigt sich, dass die Geschichte mehr ist als ein äußerer Ablauf einzelner Fakten, Geschehnisse und Daten; sie enthält einen Anteil Gottes. Dieser aber bewirkt eine Art Folgerichtigkeit von Schuld und Gnade, von Sünde und Erbarmen, und jede verleugnete und verschleierte Schuld ist ein Wegsehen vom Angebot göttlichen Erbarmens. Aus aller Schuld kann Gnade werden; vielleicht kann und darf darum überhaupt so viel Schuld in der Welt sein.
Mit dieser theologischen Ausdeutung von Zeit und Geschichte trifft sich Konrad Weiß in vielem mit dem Werk und Anliegen Reinhold Schneiders. Beide entfalten eine Geschichtstheologie, die sich als „Geschichte im Symbol“ bestimmen lässt. Das überzeugendste Ordnungsprinzip menschlichen Daseins erkennen Konrad Weiß wie Reinhold Schneider im Glauben: „Geschichte ist eine Frage; die Antwort kann der nur geben, der ihr zum Herrn gesetzt ist.“41 Die Botschaft Jesu richtet sich nicht bloß auf das Heil der Seele. Sein Leben vollzieht sich mitten in der Welt, auf dass künftig alles Leben aus dem Geschenk des Heiles sich bewahrheitet im Mitvollzug der Geschichte. Um die geschichtliche Wirkmächtigkeit Christi und des Glaubens recht zu erfassen und zu deuten, wendet sich Konrad Weiß – wie Reinhold Schneider – immer wieder bewusst der konkreten Geschichte mit ihren teils tragischen Abläufen zu.
Die Geschichte ist Urform menschlicher Existenz. Nur in der Geschichte kann der Mensch sich und die Welt erfahren und sein Leben meistern. Das ganze Wesen des Menschen ist unmittelbar mit der Geschichte verbunden, ja, sie ereignet sich in ihm selbst: „Es gibt keine Grenze zwischen Geschichtlichem und Subjektivem (...) Die Zeit ereignet sich in uns. Darum müssen wir sie als unsere eigenste Sache verantworten.“42 In Verantwortung und Entscheidung gerufen, muss sich der Mensch mit seinem Leben in der Geschichte bewähren; nur so kann er zu sich und seinem eigenen, tiefsten Wesen vordringen: Er selbst muss die Zusammenhänge verantwortlich wählen und sie als Auftrag vollziehen. Dieses Muss ist der Kern der Person.
Sinn und Bedeutung der Geschichte erkennen Konrad Weiß und Reinhold Schneider darin, dass sich in ihr das Drama des menschgewordenen Gottes in der Welt vollzieht. Der Lebensweg Jesu verläuft nicht einfach in Übereinstimmung mit den Plausibilitäten der Gesellschaft und der Welt, doch steigt der Menschensohn aus der Welt und ihrer Geschichte nicht aus: Christus hat den Leib des Menschen angenommen, das heißt, er hat sich zur Geschichte entschlossen, selbst wenn er am Kreuz scheitern wird. Die Botschaft von jener Erlösung, die nicht von der Welt ausgegangen ist, scheitert in der Welt, aber die Welt scheitert auch an ihr. Dass die Geschichte nicht im Fragmentarischen tragisch scheitert, wird nur nachvollziehbar im Glauben an die Auferstehung:
„Denn so groß ist kein Mangel wie Gottes Ankunft ...“43
Schriften von Konrad Weiß: Gedichte 1914 – 1939. Hg. v. Friedhelm Kemp. München 1961 – Prosadichtungen. München 1948 – Tantum dic verbo. Gedichte. Leipzig 1919 – Zum geschichtlichen Gethsemane. Gesammelte Versuche. Mainz 1919 – Die cumäische Sybille. München 1921 – Die kleine Schöpfung. München 1926 – Das gegenwärtige Problem der Gotik. Mit Nachgedanken über das bürgerliche Kunstproblem. Augsburg 1927 – Die Löwin. Vier Begegnungen. Augsburg 1928 – Das Herz des Wortes. Gedichte. Augsburg 1929 – Tantalus. Augsburg 1929 – Der christliche Epimetheus. Berlin 1933 – Konradin von Hohenstaufen. Ein Trauerspiel. Leizig 1938 – Das Sinnreich der Erde. Gedichte. Leipzig 1939 – Deutschlands Morgenspiegel. Ein Reisebuch in zwei Teilen. 2 Bde. München 1950 – Das kaiserliche Liebesgespräch. München 1951 – Die eherne Schlange und andere kleine Prosa. Hg. v. Friedhelm Kemp. Marbach a. N. 1990.
Sekundärliteratur: Hanns-Peter Holl: Bild und Wort. Studien zu Konrad Weiß. Berlin 1979 – Friedhelm Kemp/Karl Neuwirth (Bearb.): Der Dichter Konrad Weiß, 1880 – 1940. Marbach a. N. 32001 – Carl Franz Müller: Konrad Weiß. Dichter und Denker des „Geschichtlichen Gethsemane“. Freiburg/Schweiz 1965 – Wilhelm Nyssen (Hg.): „... und ganz aus Echo lebend ist mein Leben“. Akademie zum 100. Geburtstag des Dichters Konrad Weiß (1880 – 1940). Köln 1983 – Michael Schneider: Konrad Weiß (1880 – 1940). Zum schöpfungs- und geschichtstheologischen Ansatz im Werk des schwäbischen Dichters. Köln 2007 – Ludo Verbeeck: Konrad Weiss. Weltbild und Dichtung. Tübingen 1970.
