Kitabı oku: «Montañas y paisajes sagrados», sayfa 3

La cosmopolítica pragmática de los mestizos pobres

La cosmopolítica de los mestizos pobres de La Libertad combina nociones indígenas de lugares sensibles con política moderna no indígena. En la costa, los mestizos recurren a la cosmopolítica y ética de apus y wak’as sensibles. Trabajan a través de dos organizaciones ambientalistas de base creadas en 2014 —la Asociación de Rescate y Defensa del Apu Campana y el Colectivo Comunidad Consciente—, con el fin de obtener la condición de persona jurídica para los lugares sensibles y confeccionar documentos legales que protejan y recuperen tierras de invasores, agronegocios y minería. Estos mestizos pobres también trabajan con curanderos para vincular la destrucción ambiental asociada al cambio climático con la violencia estructural y la salud humana. Durante sus visiones apocalípticas, que son tanto reveladoras como escatológicas, los curanderos combinan la capacidad de accionar y la moral de apus y wak’as con discursos científicos y con sus propias observaciones pragmáticas sobre los efectos del cambio climático. Los curanderos muestran a sus comunidades la ira de apus y wak’as contra quienes destruyen la salud de las personas y el mundo, y también la forma como los miembros de la comunidad pueden trabajar conjuntamente para construir un futuro mejor.

En esta sección analizo cómo los lugares sensibles, a través de su novedosa cosmopolítica, mitigan los efectos del cambio climático y la devastación ambiental mundial sobre la salud social y humana. Indago sobre cómo los mestizos y los lugares sensibles con los que conviven intentan abordar la crisis de un mundo neoliberal, y sobre qué tipos de ética, política y sociedades habilitan o excluyen en el proceso. Considero nuevas formas de pensar el Antropoceno —la idea de que la destrucción del medioambiente por parte de los seres humanos ha alcanzado una fuerza planetaria en la época actual—, y estudio el modo en que la gente usa su comprensión resiliente de los espacios sensibles con capacidad de accionar, para responder pragmáticamente a los efectos del cambio climático y emprender transformaciones sociales, políticas y económicas radicales. También me interesa examinar cómo los locales identifican los lugares sensibles y cómo estos sirven como una importante fuente de conocimiento e identidad comunitarias para las personas que intentan comprender las rápidas modificaciones ambientales, la violencia estructural y otras crisis contemporáneas del mundo neoliberal.

Sostengo que los mestizos pobres crean nuevos modelos de movilización política basados, no en políticas de identidad divisorias de pueblos indígenas y no-indígenas, sino en el sentido de un mundo interétnico compartido. La apropiación de los poderes de paisajes indígenas sensibles nos permite ir más allá de las distinciones académicas entre lo indígena y lo no-indígena, lo humano y lo no-humano, la naturaleza y la cultura, la ontología y el activismo político. Los mestizos pobres están creando un nuevo modelo de ética colectiva y justicia ambiental y, dado que no les preocupa la dicotomía occidental entre espíritu y realidad, consideran a los apus y wak’as simultáneamente como personas y metáforas de los movimientos de justicia ambiental, como el fundamento del activismo local contra las empresas azucareras, las mineras y aquellos que ocupan y saquean las wak’as. La vulnerabilidad producida por el cambio climático ha favorecido un replanteo de valores e impulsado movimientos de cambio que reconcilian la cosmopolítica de los lugares sensibles con el discurso científico y el activismo político. A través de la participación en actividades rituales y políticas con las wak’as, los mestizos cimentan una ética colectiva y luchan contra la sobreexplotación de recursos, el cambio climático y la codicia como un único problema. De esta manera, la moral y la capacidad de accionar de apus y wak’as y las acciones de los curanderos y comunidades conforman el bienestar de las personas y el planeta.

Este análisis se basa en cuatro veranos (2015-2018) de investigación etnográfica colaborativa con chamanes mestizos, pescadores y sus comunidades en los valles costeros de Moche y Chicama, y en la zona andina de Huamachuco, en La Libertad, Perú. Al acompañar a los mestizos pobres en sus visitas al mar, las montañas y sitios precolombinos y al participar en sus rituales, llegué a entender cómo internalizan y expresan su comprensión de las wak’as. Participé en actividades de pesca, en la confección y venta de artesanías y en la visita a vendedores de plantas medicinales. Realicé exhaustivas entrevistas semiestructuradas y no estructuradas y conversé con una variedad de mestizos pobres —chamanes, pescadores, artesanos, pacientes, mineros y activistas—, mientras reunía relatos sobre sus sueños apocalípticos, visiones de wak’as y opiniones sobre los efectos del cambio climático. Observé el rol de las wak’as en la curación y la adivinación, el cual se ve reforzado por el turismo espiritual, el uso que los mestizos hacen de los mercados y huertas de plantas medicinales para crear una nueva relación entre las plantas y wak’as, las reglas morales que practican y sus interpretaciones de los discursos científicos sobre el cambio climático. Y los observé al participar en el Colectivo Comunidad Consciente y en la Asociación de Rescate y Defensa del Apu Campana, y a los curanderos enseñar a sus comunidades sobre la relación entre el cambio climático, la falta de moral, las inundaciones y aludes de barro y las acciones de las wak’as.

Así, a quienes me he referido reproducen y desafían las construcciones peruanas de raza relacionadas con la cultura, la geografía y las wak’as. Se enfrentan a contradicciones en su relación con el deterioro ambiental, las industrias extractivas y las wak’as, mientras intentan dar sentido a los accidentes, enfermedades y muertes en su vida precaria. Al mismo tiempo, están creando un modelo para el cambio social a través de una ética colectiva que vincula la capacidad moral de accionar con las wak’as, a fin de lograr una transformación social y ambiental.

Desafíos de los mestizos pobres a las divisiones hegemónicas de clase en la vinculación con apus y wak’as

La mayoría de las personas de esta zona se consideran mestizos por el cruce de razas y culturas que ha habido… Hay una mezcla entre lo indígena y lo no-indígena y muchos apellidos mestizos… Pero hay un grupo de nosotros que nos consideramos Chimú y no solo como descendientes de una cultura Chimú pasada… Sentimos que nuestra cultura Chimú sigue viva. Mi apellido Huamanchumo por ejemplo está ligado a la realeza Chimú… Gente de la sierra, de la selva y de otros lugares que vienen a vivir acá se empiezan a involucrar y se empiezan a sentir identificados con las culturas del norte y a sentirse parte de esta comunidad. En Huanchaco la sabiduría en la cual se basa el poder local también han ido absorbiendo las culturas de personas que llegan de distintas zonas. Y por eso todavía existe.

Percy Valladares Huamanchumo, 9 Septiembre de 2018.

Las personas pobres de La Libertad se identifican a sí mismas como “mestizos”, un término que es una combinación fluida, ambigua y políticamente controvertida de “blanco” e “indio”. Viven entre cosmovisiones de blancos e indígenas y pragmáticamente recurren a ambas, haciendo hincapié en una u otra, según el contexto. Esto cuestiona la forma en que los peruanos conciben cómo las divisiones raciales determinan quién se vincula y quién no con apus y wak’as. El movimiento de los mestizos hacia el interior y el exterior de estos mundos indígenas y no-indígenas es significativo para las relaciones culturalmente representadas con los lugares.

Dado que en Perú el mestizaje no es ni una política de estado ni una ideología hegemónica, la raza se concibe en términos culturales, más que biológicos, y está ligada a la discriminación de clase, educación y etnia entre grupos de blancos, mestizos e indígenas (De la Cadena 2000). Todos se sienten víctimas de la discriminación, pero todos también se sienten justificados para discriminar a otras personas y otros grupos. Las ideologías racistas consideran a los serranos (indígenas andinos) como campesinos pobres, ignorantes e irracionales, que se relacionan con las wak’as y se interponen en el camino de los mestizos urbanos educados, racionales y de clase media de la costa (Méndez 2011). La élite serrana de los Andes, a su vez, estigmatiza la indianidad. Se identifican como mestizos, celebran la cultura indígena y discriminan a los campesinos pobres serranos, aunque en la práctica, los serranos rurales también participan en la creación y celebración de la cultura indígena (Mendoza 2006). En contraposición, la élite educada de clase alta de Lima se considera como “gente blanca decente”, no como mestiza, y discrimina a todos los serranos a quienes agrupa como indígenas (De la Cadena 2000). En menor medida, los limeños discriminan a los mestizos pobres de la costa.

Aunque los mestizos costeños son como la élite serrana, ya que a veces discriminan a los campesinos serranos al tiempo que celebran la cultura indígena, también son, como los serranos pobres, víctimas de las industrias extractivas que los consideran obstáculos para el progreso. A diferencia de la élite serrana, los mestizos de la costa admiten la diferencia al incorporar a los inmigrantes pobres de la sierra a sus propias comunidades, practicando así una especie de cosmopolítica basada en el lugar y rompiendo con las divisiones de la política de identidad sierra/costa. Pero también hay algunas diferencias entre la cosmopolítica de indígenas serranos y mestizos costeños. El movimiento milenario de los quechuas, el Taki Ongoy, de 1560, donde apus y wak’as se levantaron contra la era de los españoles y el cristianismo (Millones 2007), es bastante diferente de las invocaciones mestizas contemporáneas de apus y wak’as de los moches contra la devastación ambiental y la corrupción política. Mientras los quechuas andinos entienden las wak’as como atributos, eventos y cosas sensibles y con poder de accionar cuyas cualidades como persona son reproducidas a través de la practica social (Mannheim y Salas 2015), los mestizos costeños se preocupan más de la materialidad de las wak’as. Como el agua es escasa en los valles desérticos de Moche y Chicama, los mestizos de esta zona ven a las wak’as como paisajes indígenas sensibles que controlan el agua y requieren de ofrendas y rituales de los seres humanos para mantener su cualidad de persona como dadores de vida, fertilidad y salud. Al mismo tiempo, estos hacen uso de conceptos no-indígenas hegemónicos como “espiritualidad”, “lugares sagrados”, “naturaleza”, “medioambiente” y “patrimonio natural y cultural”, que distinguen entre naturaleza, cultura y lo metafísico, para que su cosmopolítica sea comprensible en otros contextos.

Históricamente, las poblaciones indígenas de los valles costeños de Chicama y Moche se relacionaban con las comunidades de la sierra en Huamacucho a través del matrimonio y del intercambio económico, social y ritual. A pesar de que hoy en día ambas poblaciones se identifican como mestizas, más que como indígenas, el patrón de intercambio sigue siendo fuerte (Schaeffer 2006). Las frutas, verduras, pescados y otros productos comerciales de la costa se intercambian por plantas medicinales, carne y papas provenientes de la sierra. Las relaciones sociales y rituales también son sólidas. En los valles de Moche y Chicama, cada uno de los mestizos pobres que conocí tenía parientes en la sierra de La Libertad. El matrimonio entre las poblaciones de la costa y la sierra sigue siendo algo común y la gente viaja de un lado a otro para asistir a rituales y acontecimientos sociales. Los adultos de la sierra van a la costa para encontrar trabajo y las mujeres embarazadas, las madres jóvenes y los ancianos a menudo regresan a la sierra en busca de una vida más apacible. A los curanderos de la costa los inician sus maestros de la sierra, quienes, se cree, tienen poderes superiores.

La apropiación por parte de los mestizos de los apus y wak’as costeros no es una “explotación política de la neoindianidad” instrumental (Galiner y Molinié 2013, 189). En cambio, los mestizos costeros pobres desafían la dicotomía serrano-mestizo costero incorporando a sus comunidades serranos de La Libertad con quienes trabajan en minería, agronegocios y fábricas de caña de azúcar, celebrando sus raíces indígenas costeras de Moche y Chimú, y relacionándose con los apus costeros y las wak’as en sus propios términos. Los mestizos costeros se ven a sí mismos como parte de un universo moral en el que los paisajes sensibles son seres sociales que poseen poderes indígenas y participan en el activismo político. Y debido a que los apus y las wak’as dependen de los amplios intereses ambientales, sociales y políticos de los mestizos pobres costeros y de las tierras altas en lugar de las políticas étnicas divisivas, trascienden las dicotomías académicas para abrir un nuevo tipo de debate político basado en el valor de un mundo interétnico compartido.

Relaciones mestizas con los desastres ambientales y el extractivismo

Los problemas de salud producidos por la degradación ambiental afectan a los pobres de manera desproporcionada. La supervivencia de los mestizos a menudo depende de su capacidad para trabajar en las industrias agrícolas y extractivas (minería y caña de azúcar) que luego contaminan el ambiente en el que viven. Su marginación y la contaminación de su aire y agua producen enfermedades contagiosas, trastornos respiratorios, cáncer, depresión, alienación y envidia, y destruyen las plantas medicinales que los curanderos usan para sanarlos. Una infraestructura débil y la discriminación también obstaculizan la capacidad de accionar de los mestizos pobres y dificultan que se los diagnostique y trate (Bussmann y Sharon 2007). La crisis se profundiza aún más por el hecho de que algunos funcionarios corruptos embolsan los recursos destinados a ayudar a las comunidades pobres para acceder a servicios de salud y reconstruir su hábitat luego de las inundaciones y los aludes de barro.

En la última década, el gobierno peruano ha intensificado la extracción de recursos para impulsar el crecimiento económico, lo que ha resultado en un calentamiento por el efecto invernadero, la deforestación del Amazonas, la reducción de glaciares andinos y la contaminación del agua, aire y suelo. Esto ha hecho de Perú el tercer país más vulnerable al cambio climático (Perú, pionero en Latinoamérica, 17 de abril de 2018). Aunque el gobierno habla de nacionalismo de recursos y desarrollo estatal, está claro que el control lo tiene el capital extranjero. El gobierno trabaja con mineras canadienses y estadounidenses y con azucareras italianas y alemanas y cosecha los beneficios que estas empresas obtienen ignorando, tanto los costos sociales y ambientales como la resistencia que esto genera en la gente, que se ve negativamente afectada. El extractivismo exacerba la pobreza en las comunidades mestizas mediante un proceso de despojo que fomenta la acumulación de riqueza en otra parte. Si bien el neoliberalismo no ha logrado mejorar el crecimiento económico y, de hecho, ha incrementado la pobreza, los presidentes peruanos contemporáneos de derecha y de izquierda utilizan la extracción de recursos como principal estrategia de desarrollo. Ninguna de las partes ha podido cumplir con las promesas de mayor inclusión social y justicia económica. Estos fracasos han desatado intranquilidad política en las comunidades campesinas indígenas y mestizas, donde el perjuicio generado por el actual orden de acumulación y consumo se siente con mayor intensidad y donde las contradicciones del desarrollo se hacen más visibles (Hickel 2017).

En La Libertad los mestizos pobres utilizan diversas estrategias —entrando y saliendo de modos políticos modernos de resistencia ofrecidos por los lugares sensibles— para enfrentar los efectos de las políticas neoliberales. Tal como se observa en estudios sobre “el ambientalismo de los pobres” (Martínez Alier 2002), hay quienes refutan la distribución desigual de costos y beneficios ecológicos. Al igual que los investigadores anti-desarrollo (Escobar 1995), los mestizos pobres cuestionan las ideologías occidentales que establecen las reglas sobre cómo deben vivir los pobres, en lugar de permitir que las comunidades locales resuelvan sus propios problemas. Al mismo tiempo, los mestizos reconocen que tienen menos poder y menos recursos para el desarrollo de sus comunidades debido a los efectos estratificadores del capitalismo, y critican las estrategias políticas y económicas utilizadas por el Estado, las industrias extractivas y las agencias de desarrollo para limitar la posibilidad de desarrollarse. Algunos de ellos intentan resolver esta desigualdad vinculándose con las mineras y azucareras con la esperanza de obtener suficiente riqueza y una movilidad social que les permita mejorar sus vidas. Otros son dolorosamente conscientes de que no tienen movilidad en este sistema y que las industrias extractivas solo socavarán su salud, su medioambiente y su bienestar.

Cosmopolítica transaccional de wak’as en La Libertad

En los Andes se cree que tanto la tierra como las wak’as emplazadas tienen un lado fértil que da vida y proporciona recursos (llamado “Pachamama” en algunas zonas), así como un lado destructivo que quita la vida (conocido como “Supay” o “El Tío” en algunas zonas; Nash 1979; Taussig 1980). Los seres humanos se involucran en una lógica transaccional de intercambio para recrear la condición de persona de las wak’as alimentándolas con pagos a la tierra (también conocidos como “despachos” en ciertas áreas), que incluyen artículos tales como hojas de coca, maíz, chicha, pan dulce, grasa de llama y frutas. A su vez, las wak’as otorgan a los seres humanos permiso para visitarlas y también sustento, obsequios y otros recursos (Mannhein y Salas 2015). Percy Valladares Huamanchumo, vecino del pueblo costero de Huanchaco, relató las consecuencias de su ofrenda al apu Campana:

Hice una ofrenda de coca a la wak’a y entonces mi mente quedó en blanco y reaparecí desorientado unos ciento cincuenta metros más abajo de la ladera. Me senté en una piedra y miré hacia abajo y vi un triángulo de plata, parte de un pectoral, y miré alrededor y había fragmentos de cerámica. Vi un hueso humano; y cuando me disponía a enterrarlo encontré ofrendas de conchas, cuentas, cuarzo. Entonces me hice un corte profundo en la mano y finalmente logré detener la sangre con una venda, y al bajar había una cerámica preciosa que antes no estaba ahí, esperándome. La wak’a recibió mi ofrenda [de sangre] y luego me llevó a ese lugar para darme obsequios (11 de marzo de 2018).

Si los seres humanos no alimentan a las wak’as, desconocen su condición de persona y las tratan sin respeto, o si se las sobreexplota, entonces ellas se enojan y se cree que provocan lluvias torrenciales, inundaciones, aludes de barro y terremotos, que ocasionan enfermedades, accidentes, mala suerte y muerte a los seres humanos. Un montañista narró las consecuencias de haber olvidado hacer una ofrenda a un apu al que estaba escalando: “Un viento helado descendió como una ola e hizo volar la carpa. El viento botó a un compañero y se dañó la pierna. Luego hice la ofrenda [y] todo se calmó y el viento desapareció” (12 de agosto de 2017).

Al igual que los pueblos indígenas en toda Latinoamérica, los mestizos pobres consideran a los lugares sensibles como personajes egocéntricos cuyo sistema de valores se basa únicamente en lo que es bueno o malo para sus componentes vitales y crecimiento (Kohn 2013), su poder y reconocimiento. Las interacciones con estos seres implican pagos a la tierra, pedidos y ruegos (Gose 1994; Nash 1993; Taussig 1987; Ulmer 2017). Los curanderos tienen relaciones con wak’as específicas a las que invocan y alimentan para obtener recursos, conseguir curación y bienestar para sus pacientes, o para provocar enfermedades, infertilidad y muerte a sus enemigos. La energía de la wak’a cambia según cómo se la utiliza. Un curandero de la costa, Omar Ñique, sostiene:

Las energías que emanan de las wak’as pueden ser positivas o negativas, dependiendo de quién las use y con qué propósito. Si las personas conciben a la wak’a como un lugar que emana el amor del ser humano y la gente respeta a la wak’a y le hace ofrendas, será un lugar de sanación, tendrá buena energía. Si las personas conciben a la wak’a como un lugar donde se incrementa el odio que genera el ser humano y la gente maltrata y explota a la wa’ka, será un lugar de brujería, tendrá mala energía. La wak’a Cortada, en el complejo arqueológico de El Brujo, tiene rastros de mala energía porque la gente la usa para la brujería. Yo estaba haciendo una ceremonia allí y escuché el sonido de cadenas que se arrastraban en el suelo, gente gimiendo, espadas entrechocándose y un caballo galopando y relinchando de miedo. Estas son las energías negativas que quedan allí (1 de agosto de 2017).

Esta interacción entre los seres humanos y la wak’a dadora de vida a veces se imagina como un intercambio recíproco que implica respeto por la naturaleza y un uso controlado de sus recursos que potencia el poder de la wak’a y el bienestar de la comunidad. El “pago a la tierra”, que tiene el propósito de dar vida, es similar a las ofrendas que los campesinos hacen a las tierras agrícolas con el fin de mejorar la fertilidad y el rendimiento de la cosecha (De la Cadena 2015). Lucila, una curandera de la comunidad serrana de Yamobamba, Huamachucho, explica cómo su comunidad alimenta a la wak’a Siempre Viva y cómo esta le otorga a cambio recursos, salud y bienestar: “El primero de mayo subimos a la montaña y la celebramos. Le damos chuño [papas deshidratadas], alcohol, pan dulce, porque pasamos allí toda la noche. Le damos puerco. Lo enterramos. Luego hacemos ceremonias para curar y hacer prosperar a la gente, para permitirles que les vaya bien en su camino. La montaña nos da abundancia, salud y felicidad” (18 de agosto de 2016).

Pero hoy en día, los intercambios entre los mestizos pobres y las wak’as en La Libertad a menudo se vinculan menos con el ideal de una reciprocidad equilibrada y más con el deseo humano de beneficio personal, evitando el castigo por no hacer ofrendas a las wak’as, por contaminarlas o sobreexplotarlas. Junto con la lógica wak’a, los mestizos han internalizado las creencias católicas o cristianas que establecen la superioridad de los seres humanos sobre la naturaleza. Según el catolicismo, los intercambios humanos con las wak’as son una forma de paganismo eco-céntrico que menoscaba “el valor de la persona por encima de todos los demás seres vivos” (Ciudad del Vaticano 2009). Cuando las wak’as castigan a los mestizos por su falta de reciprocidad, se ganan la reputación de que son peligrosas para los seres humanos. Los curas y santos católicos a menudo intervienen para convertirse en los protectores de los mestizos pobres contra las wak’as “diabólicas” que tienen exigencias, matan seres humanos o provocan enfermedades. Un buen ejemplo es el caso de la reacción de los mestizos al castigo de la wak’a del lago Sausachocha que ahogaba y hacía desaparecer seres humanos. Un fotógrafo de familia del lago Sausachocha explica:

Sausachocha ha matado a mucha gente irrespetuosa. Unos turistas vinieron y cagaron en sus orillas y la lluvia llevó los desperdicios al agua. Pescaron muchas truchas y Sausacocha los abofeteó con olas y los ahogó… Como ella es un encanto, se tragó a varias personas y sus animales en la orilla. Y como la gente se quejaba, los franciscanos vinieron y bautizaron a Sausacocha y la hicieron católica para tratar de aplacarla… Sin embargo, ella todavía ahoga a la gente irrespetuosa. Unos músicos borrachos vinieron al muelle y decidieron nadar. No hicieron ninguna ofrenda a Sausacocha. Les dije que no se metieran porque Sausacocha se los tragaría y les daría hipotermia, pero me dijeron que me callara y uno de ellos comenzó a hundirse y se ahogó (17 de agosto de 2016).

Estas cosmopolíticas locales se complican aún más cuando los mestizos responden a las implicancias políticas y económicas del extractivismo. El extractivismo participa tanto de una lógica neoliberal como de una lógica andina vinculada a la dimensión destructora o que priva de vida de la tierra (Nash 1979), que Michael Taussig (1980:147) llama el “demonio” y relaciona con el fetichismo de la mercancía. Según la lógica neoliberal, los seres humanos explotan los recursos naturales no renovables para obtener beneficios financieros sin considerar las consecuencias para las wak’as, el medioambiente o el bien colectivo de las comunidades de la zona. La minería, por ejemplo, altera la lógica de intercambio recíproco porque el proceso de extracción del oro contamina y destruye a la wak’a parcial o totalmente.

Algunos mestizos están dispuestos a destruir parte de una wak’a mediante la explotación minera porque creen que ellos y sus familias obtendrán riqueza y movilidad social, aunque esto rara vez sucede. Las grandes empresas mineras tienen la tecnología para transformar los recursos ambientales en dinero, mientras que los mestizos pobres no. Los trabajadores reciben salarios bajos y carecen de los recursos para realizar una explotación informal. A menudo hacen pagos a la tierra a una mina para que esta les dé oro y los proteja de cualquier daño, pero esto casi nunca funciona. Su salud sufre las consecuencias de la minería, las wak’as los castigan por contaminarlas y no logran enriquecerse. Muchos mineros mestizos sostienen que las wak’as los castigan por robar el oro de las montañas empobreciéndolos, enfermándolos, volviéndolos impotentes y provocando accidentes.

El caso de Luis, un mestizo pobre de la sierra de Huamachuco, ejemplifica esta dinámica. Aunque Luis curó a su familia con plantas medicinales y se declaró “protector de la naturaleza y las wak’as”, trabajó en la mina de El Toro y ejerció la minería informal e ilegal hasta que la enfermedad y la pobreza lo obligaron a alquilar sus maquinarias y refugiarse en el catolicismo para protegerse de la venganza de la wak’a que había explotado. Luis me contó:

Primero trabajé para la mina de El Toro, que es la mina más antigua aquí. Más tarde llegaron las empresas mineras canadienses con una enorme capacidad de inversión y se hicieron cargo. En aquellos tiempos, los trabajadores extraíamos el oro con picos. Un día, cuando estaba dándole a la montaña con el pico, ella me gritó. Salí corriendo de la mina. Me enfermé gravemente. Después, encontré oro en mi propia tierra. Mientras pensaba en las posibilidades de buscar oro en mi propia tierra masticaba hojas de coca. Las hojas de coca estaban amargas; una mala señal. Pero decidí iniciar la explotación de todas maneras, porque era pobre. Tuve que contratar gente para hacerlo. Pero tenía que pagar cincuenta soles por día a cada hombre y eran ocho, así que era demasiado gasto. No podía competir con los canadienses. Luego el agua de mi casa se contaminó y todo empezó a ir mal. Tuve mala suerte. La montaña estaba enojada conmigo y me enfermó y empobreció. Dejé de trabajar y comencé a alquilar mis máquinas para extraer minerales a las empresas mineras por ciento cincuenta soles diarios. Así es como vivo. Me puse más enfermo y no me quedaba energía para trabajar. Tenía problemas para respirar. Por la noche limpiaba las máquinas con agua florida y agua bendita para que el catolicismo me protegiera y la montaña no me matara (20 de julio de 2015).

Los mestizos pobres también trabajan bajo la supervisión de arqueólogos que excavan wak’as que se encuentran en sitios precolombinos con valor científico. Las excavaciones destruyen parte de estas y los locales sostienen que disminuyen sus poderes aunque no en la misma medida en que lo hacen la minería y los saqueos. Los arqueólogos descubren estructuras y extraen artefactos precolombinos y huesos humanos para estudiarlos y colocarlos en museos, mientras que los saqueadores extraen los objetos para venderlos en el mercado negro y hacer dinero. Pero debido a que los artefactos no vuelven a la comunidad, algunos mestizos pobres ven a los arqueólogos como wak’eros profesionales (o saqueadores profesionales) y tratan de detenerlos por medio de la brujería.

Algunas empresas mineras y arqueólogos adoptan la lógica wak’a y contratan curanderos para hacer pagos a la tierra que tranquilicen a las wak’as y a los apus, con el fin de que estos den oro o revelen sus tesoros precolombinos sin matar o enfermar a nadie. Los curanderos del valle costero de Chicama, Agustín Fernández y Leoncio Carrión, conocido como “Omballec” o “Guardián del Agua”, fueron contratados para realizar pagos a la tierra antes de excavar la wak’a El Brujo. Por otro lado, una minera de Huamachuco contrató a Omballec para hacer rituales y preparar pagos a la tierra. Omballec lo hizo para que la mina produjera oro y protegiera a los mineros pobres. “Le di pagos a la wak’a y le rogué que diera oro para que el dueño se hiciera más rico. Yo estaba triste porque la wak’a sería destruida. Le pedí que no castigara a los pobres trabajadores, porque el responsable era el dueño de la mina” (10 de agosto de 2016).

Pero a pesar de ello, la muerte súbita y los accidentes continúan siendo eventos en las minas y las excavaciones arqueológicas en La Libertad y entre los wak’eros. Hubo tiroteos en Chan-Chan, múltiples accidentes fatales en la carretera Panamericana al pie del Cerro Campana y una enorme cantidad de accidentes y enfermedades entre trabajadores y arqueólogos en las excavaciones de wak’a La Luna y wak’a El Brujo. El arqueólogo Enrique Zavaleta lo explica del siguiente modo: “Hemos tenido muchos accidentes extraños en wak’a La Luna… No todos hacen pagos a la tierra. Algunos trabajadores aquí en la wa’ka se sienten enfermos o tienen enfermedades respiratorias. Un joven tuvo “aire de wa’ka” y un curandero lo trató con colonias y le puso algodón en los orificios nasales y hojas de ruda en sus oídos. Otros se enferman por el “aire de muerto” que viene de las esporas de hongos o del antimonio que queda atrapado en las tumbas donde ha habido metales” (11 de marzo de 2018).