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2. Reflexión y reducción

Repitamos el análisis con método fenomenológico:

En la fenomenología, se restablece la unidad (en el acto de la experiencia) sobre la base de la experiencia continua. El «acto» experimental es punto de partida para el análisis. El «acto» es el principio que se presenta con sus propias dimensiones, tanto hacia el autor de este, como hacia el contenido del mismo. La reflexión va en ambas direcciones.

Estas dos direcciones esenciales de la reflexión sobre el ver experimental señalan una oposición:

1 La dirección que parte del «acto» experiencial y se mueve en búsqueda del autor: ¿quién ve?, ¿quién soy yo el que ve? Se establece, entonces, una reflexión para estudiar la relación de un acto del ver: ¿se pregunta por quién soy yo el que ve?, ¿cómo veo? Son preguntas que llevan hacia un saber epistemológico.

2 La dirección opuesta parte del mismo acto y va hacia la cosa, el objeto. Se mueve en búsqueda de un contenido, un sentido de lo que «es», un objeto. Son preguntas que llevan hacia un saber ontológico.

Es indiferente que el objeto pertenezca a una especie o a otra; siempre será una «cosa», una cosa que se ha vuelto «objeto» en el acto:

 «es» palabra = arroja un ser particular que pertenece al lenguaje-signo.

 «es» relación = nos da la experiencia de un ser de clase muy particular que vive y se alimenta de dos términos diferentes; es un ser ambivalente o plurivalente.

 «es» diferencia = nos entrega una entidad de carácter ambiguo, positivo o negativo; o diferente = desemejante, no es el otro, sino el uno; o diferente = posee carácter; es novedoso, impresionante, es superior, es único, es mejor.

 «es» nombre = nos da un ser particular de orden lingüístico, es signo con su cualidad única: la de nombrar, presentar, destacar, interpelar.

En cada uno de los cuatro casos, el «es» está condicionado por la situación. Si eliminamos el «es», perdemos también el sentido. Ahora se debe todavía distinguir entre la doble dimensión del «es»:

1 Si se trata de un «es» existencial, significa que existe; señala el campo ontológico.

2 Si se trata de un «es» que indica únicamente su calidad de ser [es tal, posee propiedades], es indiferente a que exista o no. Entonces, denota el campo metafísico. El problema no consiste en cuestionar la subjetividad de mi «acto», sino su contenido de «ser»:

[ Yo , en mí acto, capto un ser; el ser se me da, a mí; en mi apertura, intuyo «es»]

¿Cómo aislar un acto en el que aparece un «ser»? Con el fenómeno de la experiencia, que me da la presencia. La pregunta de la experiencia me da un «esto», que «es» con varias posibilidades: una palabra, un nombre, una diferencia, una relación:

1 Es simplemente palabra: un término verbal de relación, de diferencia, de nombre.

2 Es una cosa, un objeto particular (monte, río, casa, libro, vestido, árbol), un ente que existe.

3 Es un proceso: la presencia de la luz (aclara), la producción de un sonido (vibra), el encuentro con un amigo (se intensifica), la lectura de un poema (me penetra).

4 Es una entidad abstracta, inmaterial: miedo, duda, deseo, sospecha, proyecto.

3. El ser y el ente

Es necesario separar dos palabras: «ente» y «ser». La distinción entre el «ente» y el «ser» es primaria: una experiencia mía de una cosa, me da el ente. Veo este monte, este bosque, este mar... son meros entes. El «ente» es la presencia de la cosa, directamente en la experiencia; por si no tiene nombre, este se deriva de su «ser». Pero el ente, la cosa, es mera presencia y el «ser» es su significado. En el desarrollo de este texto se hablará mucho del «ser» y poco del «ente», pero la distinción se conserva hasta el final. No hay «ente» sin «ser», ni hay «ser» sin «ente». El «ente» denota simplemente una «diferencia existente»; el «ser» revela su estructura, forma, sentido y cognoscibilidad. No hay confusión entre los dos términos: el «ente» se coloca en el orden existencial; el «ser», en lo esencial. Esto no significa que sea separable el «ente» de su «ser»: sin «ser», un «ente» no existiría. Al contrario, un «ser» es separable de su «ente», en el proceso experimental.

3.1 Diferencias de la experiencia

Además de las cuatro funciones del término ser, que se captan en la experiencia, esta ofrece la posibilidad de ver dos diferencias –la simple afirmación y el modo–:

a. El «es», que determina la presencia existencial: existe, es real, es ente. El «es», que se da activamente en la experiencia como acto existente. El mero existir responde a la pregunta sobre la «presencia». La presencia ofrece el ser en su existir, pero también da significado al «qué».

b. Aquello que «es»: el modo, las cualidades, las formas, el contenido del fenómeno, lo comprensible. La simple pregunta sobre «qué» prescinde de la realidad del existir (de mi concepto de existir) y se orienta hacia los elementos: intelectuales, inmateriales (construidos especulativamente), esenciales (esencias), enunciables (en proposiciones, oraciones). Todo esto nos da el significado del ente: es el ser. El ente es cosa por el «ser» del «ente».

Hay seres construidos, en mi experiencia, pero que no existen sensiblemente: hay relaciones que imaginamos, hay condiciones que alteran nuestra intuición inmediata, hay formas agregadas a lo real, hay materia que se da como mera posibilidad. Incluso, en el mero término de existir podemos encontrar diferencias; no es necesario enfocar las cualidades del ente para establecer oposiciones, sino que el mero hecho de existir marca diferencia entre las cosas.

c. En una lagartija, el «es» difiere realmente del «es» de un tigre. La distancia es tan grande como la que existe entre una «conciencia inauténtica», de Heidegger (El ser y el tiempo, 1927, p. 34), y una «mala fe», de Sartre (El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, 1943, p. 241). Cada una «es» con su modo de ser propio y único, y «es» en la forma de existir, en la que se encuentran, como individuos presentes en mi experiencia.

3.2 Nuevas regiones del «es»

Con tal de preguntar sobre la experiencia, se descubren nuevas regiones del «es» que no coinciden con el «mero existir». Con esto se avanza en el campo abierto de la metafísica.

La ventaja de la fenomenología no consiste solamente en preguntarse sobre los datos de la experiencia inmediata, sino en mantener constantemente el vínculo consciente con estos datos. La pregunta debe surgir de los datos mismos experimentales. Muchos filósofos parten de la experiencia sensible, entre ellos Kant (7) y Hegel (8) , pero rápidamente se olvidan de la conexión experimental, sensible o no, para abandonarse a especulaciones teóricas, que producen una metafísica ajena a la realidad. Es el tipo de metafísica que Heidegger (9) critica y condena en Kant (10) , y pretende «reconstruir» en Kant y el problema de la metafísica (1929, p. 67).

1. Si leemos Fenomenología del espíritu, de Hegel (loc. cit., p. 54), podemos caer en este engaño. En el aparatado A –La ciencia de la experiencia de la conciencia–, Hegel insiste en la «certeza sensible, o el esto»: «El saber, no puede ser sino aquello que es el mismo saber inmediato, saber de lo inmediato o de lo que “es”» (ibid., p. 62).

Este planteamiento puede parecer pura fenomenología, en sentido moderno: «Debemos mantener aquí un comportamiento igualmente “inmediato” o receptivo, es decir, no alterar nada en este saber, tal y como se nos ofrece, y mantener la aprehensión completamente aparte de la concepción» (idem).

Ya en este momento, Hegel emprende un proceso que lo desvía totalmente de la fenomenología: el separar la aprehensión sensible de la concepción [intelectual] o del mundo de los conceptos. Aquí, «separar» no significa solo «distinguir» entre dos entidades, sino crear un mundo «aparte». Sin embargo, insiste, aparentemente en la dirección fenomenológica:

El contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta [sic] se manifieste de modo inmediato como el conocimiento más rico, e incluso como un conocimiento de riqueza infinita a la que no es posible encontrar límite si vamos más allá en el espacio y en el tiempo en que se despliega (ibid.).

Y esto es realmente lo que acaece en la experiencia inmediata. Entrar en contacto con «esto» que interviene en nuestra vivencia, no es solo tomar conciencia de algo indefinido y ajeno que se impone a la consideración viviente de la presencia consciente, sino abrirse a una realidad que se da con todos sus modos y relaciones.

El mismo Hegel, de algún modo, lo reconoce con las palabras siguientes:

«Este conocimiento se manifiesta, además como el más verdadero, pues aún no ha dejado a un lado nada del objeto, sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud» (ibid., p. 63). Pero enseguida busca una antítesis a esta posición:

Esta certeza se muestra ante sí misma como la verdad más abstracta y más pobre. Lo único que enuncia de lo que sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la cosa. La conciencia por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo; y yo soy en ella solamente como puro éste [sic] y el objeto, asimismo, como puro esto (ibid.).

No vamos a discutir aquí la legitimidad de la postura de Hegel ni la verdad de estas afirmaciones. Solo indicamos el punto de divergencia que lleva a Hegel a contraponer la conciencia y todo el mundo especulativo, al mundo experimental. Aquí empieza la oposición entre lo sensible y lo inteligible, al seguir la pista de Aristóteles (Metafísica, 1968, cap. 2), quien considera el objeto sensible ajeno a la ciencia por tratar esta únicamente de elementos individuales; mientras, la ciencia es de conceptos generales:

«Ni la cosa tiene significación de múltiples cualidades, sino que la cosa es, y solamente por que es; ella es: he aquí lo esencial para el saber sensible, y este puro ser o esta inmediatez simple constituye la verdad de la cosa» (Hegel, loc. cit., p. 63). Hegel encuentra que esta forma de conocimiento privilegia el objeto en contra de la conciencia:

En ella lo uno está puesto como lo que es de un modo simple e inmediato, o como la esencia, es el ‘objeto’; en cambio lo otro (el yo de la conciencia) lo está como lo no esencial y mediado, que es allí no en sí, sino por medio de otro, el yo (ibid., p. 64).

Y de allí su análisis se transforma en análisis de la conciencia.

2. En contra, por citar un ejemplo, podemos referir las palabras de Zubiri (1983) en Inteligencia sentiente: «En esta aprehensión aprehendemos, impresivamente la realidad de lo real. Por esto la llamamos aprehensión primordial de realidad. En ella la formalidad de realidad está aprehendida ‘directamente’, no a través de representaciones o cosas semejantes» (p. 64). Así describe el mero acto experimental en que algo se da, y se da con toda su realidad:

Está [sic] aprehendida ‘inmediatamente’, no en virtud de otros actos aprehensivos o de razonamientos del orden que fuere. Está [sic] aprehendida unitariamente, esto es lo real, pudiendo tener y teniendo como generalmente ocurre, una gran riqueza e incluso variabilidad de contenido es, sin embargo, aprehendido unitariamente como formalidad de realidad por indiviso, por así decirlo (idem).

Aquí, Zubiri describe lo «dado» como lo prepredicativo, lo que precede toda conceptualización y separación de la actividad intelectiva: «Por ser una aprehensión, en ella ‘estamos’ en la realidad. Y esta aprehensión es primordial porque toda otra aprehensión de realidad se funda constitutivamente en esta aprehensión primordial y la envuelve formalmente» (ibid, p. 65).

La experiencia de lo que hace frente a nosotros, define la presencia de lo que es: existe «él», su carácter es su identidad.

Una doble orientación encuentra Heidegger (Identidad y diferencia, 1988, p. 35):

1 Hacia adelante, hacia lo diferente = lo no idéntico.

2 Hacia atrás, hacia la esencia de la metafísica (a constituirse por la esencia de la diferencia).

Figura 2

Hay una «pertenencia» mutua (entre identidad y diferencia). La pregunta de Heidegger sobre identidad «a» va más allá de la línea (mi ser –no mi ser–): el existente, el sí mismo idéntico y «b» más acá de la línea (de ser o de nada): son solamente conceptos.

Por otra parte, Hegel, después de haber estudiado los aspectos de la autoconciencia y de la razón, llega a la conclusión diametralmente opuesta: «la identidad de la coseidad y de la razón»:

En la observación de la naturaleza inorgánica desaparece ante ella el ser sensible; los momentos de su relación se presentan como puras abstracciones y como conceptos simples que debieran esta [sic] firmemente unidos con el se [sic] allí de las cosas, pero este ser allí se pierde, de tal modo que el momento se muestra como puro movimiento y como universal… Lo uno se enfrenta como ser para sí o esencia negativa a lo universal, se sustrae a esto y permanece libre para sí, de tal modo que el concepto realizado solamente en el modo de la singularización absoluta, no encuentra en la existencia orgánica su verdadera expresión de se [sic] allí como universal, sino que permanece como algo exterior (Femenología del Espíritu, 1994).

Estas deducciones se nos harán más claras a lo largo de nuestra exposición, y podrán servir como punto de referencia para volver a plantear el problema del «es».

4. ¿Por qué pregunta?

La fenomenología pregunta por el ser que se da en la experiencia, en cuanto la experiencia es la actividad abierta e ilimitada. Y no se limita a la experiencia sensible, porque incluye todo tipo de experiencia: la emocional, la estética, la ética, entre otras, y las más abstractas como la matemática y la lógica. El «¿qué es?» se encuentra en la experiencia sensible, y también en el «pensar» conceptual, pero en nuestro primer enfoque nos referimos exclusivamente a la experiencia sensible y a la consiguiente realidad de las cosas.

Si el ¿qué es? prescinde del existir, se refiere solo a su contenido, sentido y estructura. Si el ¿qué es? indica el existir, o simplemente es cópula, se refiere a identidad o equivalencia.

Esta no tiene la limitación del lenguaje, que es consecuencia, ni la condición de la experiencia ni la limitación del concepto, elaboración reflexiva sobre la misma. La experiencia no es un límite, sino una apertura continua.

En su libro Experience and Being: Prolegomena to a Future Ontology (Experiencia y ser), Calvin O. Schrag (1969), reconoce las críticas que rechazan a la experiencia como fundamento:

El reconocimiento de la genericidad inicial, ambigüedad y vaguedad del término ‘experiencia’ no ofrecería un fundamento suficiente para borrarlo del discurso filosófico. Pues hay una ventaja singular en el uso del lenguaje de la experiencia como punto de partida filosófico. Este término, por sí mismo, establece unidad de visión, de acción, de percepción y de concepción, de conocimiento y de valoración, de teoría y de práctica (p. 78).

En realidad, la experiencia es más que eso. No es «vaga», sino precisa; no es genérica, sino individual; no es ambigua, sino única en cada caso a pesar de ser mudable, dinámica y cambiante, precisamente porque «acontece».

La misma pregunta sobre el ser es un efecto de la experiencia. En el caso del «es», la pregunta misma debe ser liberada de todo contexto para concentrarse en el «es».

La pregunta completa incluye los elementos a continuación:

 ¿Qué es el mundo?

 ¿Qué es el valor?

 ¿Qué es el pensar?

 ¿Qué son el espacio y el tiempo?

 ¿Qué es el lenguaje?

Eliminado el «qué» todavía permanece la afirmación del «es». Al mismo tiempo que se pregunta, también se afirma. No habría pregunta sin la afirmación del «es»; ambas son inseparables, y la afirmación es un dato de la experiencia: experiencia y conciencia se hacen inseparables y como tales habrá que analizarlos. Por otra parte, el «es» lleva consigo un contexto que constituye su amplitud y su aplicabilidad, más allá del puro ser.

Es fundamental mantener a la vista la doble función del «es». La experiencia nos da el sentido de un «es» que significa «existir» y al mismo tiempo nos ofrece la posibilidad de entender de «qué» se trata este «existir». Esta ambigüedad entre una realidad y una posibilidad es fuente de muchos problemas.

Por otra parte, la respuesta también es ambigua. Por un lado, afirma el «es», al mismo tiempo que pregunta. Si no supiera que existe, no preguntaría. Por otro lado, declara su ignorancia acerca del significado del «es». Afirma un «que» sin saber si el «existir» es real o no.

Por esto, a veces se define la metafísica como «aquella actividad filosófica que se pregunta por el “ser”» (Heidegger loc. cit., p. 54). Para el fenomenólogo, la pregunta por él se refiere al ser primero, el que se da de repente y de inmediato en la experiencia. ¿Qué es lo que se experimenta? El ser es lo que se da ahí. Es lo dado, que se ve, que intuye, que se toca, que oye, que se encuentra; Zubiri (1962), en Sobre la esencia, habla de lo «de suyo» (p. 145).

En este contexto, el ser de la experiencia es: acontecer, presencia, devenir, realidad, objeto, causa… No todas estas palabras son sinónimos, y esto se debe a la complejidad del ser mismo, que no es solamente esto, o uno: es un acontecimiento con todas sus posibles cualidades y determinaciones.

Si especificamos con mayor precisión la pregunta sobre el ser experimental de la fenomenología, y consecuentemente creamos esta clase de «metafísica», se nos hará más fácil comprender y organizar las demás preguntas que surjan en conexión con los datos experimentales.

Tendremos la fórmula: R:/ [–«esto»] «es»…

La respuesta invierte los términos y coloca un nombre antes y el «es» a continuación de su contenido: el mundo «es», el pensar «es», la verdad «es», el espacio «es», el tiempo «es», el lenguaje «es», el devenir «es». También aquí existe el riesgo de confundir el sentido de la existencia con la aclaración del objeto. El «es» tiene el valor de una cópula gramatical, una partícula que tiende a desaparecer, para dar lugar a la identificación de dos nombres. Por ejemplo: «devenir es cambio». Solo establece una equivalencia o una inclusión. Con ello se genera una serie de problemas que deberán ser contestados. Pero el «es» no posee únicamente la función de cópula, porque al mismo tiempo afirma cierto tipo de existir.

Figura 3

Habrá que recordar esta dualidad del «es» tanto en la pregunta como en la respuesta. Dualidad no significa necesariamente dialéctica, en el sentido de que un término sea la negación del otro. Hegel nota inmediatamente esta oposición y la interpreta enseguida como una oposición dialéctica. De allí desarrolla su teoría de la conciencia, y condena el conocimiento experimental a un nivel inferior. Si tenemos que juzgar el carácter de esta oposición y la diferencia de contenidos, no podemos hacerlo desde principios a priori, sino desde la experiencia misma.

5. Interpretaciones del «qué»

Los filósofos que han reflexionado sobre el «qué» han dado diversas formulaciones de su intelección del contenido de la respuesta. El «qué» no es todavía el «es»:

 «Qué» = devenir. Átomos en movimiento: Heráclito, Demócrito, Lucrecio, Marx (devenir de la materia); Hegel (devenir de la idea); (devenir del ente compuesto); Whitehead (proceso).

 «Qué» = unidad, entidad, estable, inmutable. Parménides, Empédocles (amor y discordia).

 «Qué» = idea. Platón (Obras completas, 2011, p. 34); san Agustín (Confesiones, 2010, p. 15) y Baruch Spinoza (Ética demostrada según el orden geométrico, 1987, p. 56).

 «Qué» = razón. Humanistas, Descartes (Discurso del método, 1981, p. 32); Leibnitz (La monadología, 1981, p. 57) y Kant (Crítica de la razón pura, 2010, p. 34).

 «Qué» = dado y dante. Husserl (Ideas II, 1962, p. 21).

 «Qué» = signo visible. Merleau-Ponty (Lo visible y lo invisible, 1968, p. 68).

 •«Qué» = cosa y misterio. Marcel (Être et avoir, 1968, p. 87) y Teilhard de Chardin (El fenómeno humano, 1959, p. 22).

 «Qué» = finitud, riesgo. Sartre (La náusea, 1957, p. 44); y Camus (El extranjero, 2010, p. 35).

 «Qué» = lo real. Zubiri (Inteligencia sintiente, 1983).

 «Qué» = lenguaje. Russell (Lógica y conocimiento, 1912, p. 56); Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus, 1933, p. 12) y Carnap (The logical structure of the world, 1967, p. 54).

 «Qué» = interpretación. Derrida (Dissemination, 1981, p. 34); Lacan (Écrits, 2001, p. 50) y Barthes (Mitologías, 2009, p. 55).

 «Qué» = orden numérico. Pitágoras (en Hernández, D., Vida, 2011, p. 76) y Badiou (Condiciones, 2003, p. 67).

El «qué» categoriza, señala únicamente el contenido del acto, independientemente de su existencia; se interesa por la noción.

El «es» pertenece, por sí, a lo «existente»; es experiencia de lo existente: no importa si se trate de mundo, hombre, tierra... la pregunta va a su efectiva presencia en el ser, aunque en cada uno de estos casos la respuesta sea totalmente diferente.

Además, hay que señalar la ambigüedad del «es», el cual puede referirse a dos situaciones: simplemente a que algo «existe», o bien limitarse a la función de cópula gramatical, en la cual solo establece la identidad de dos términos.

¿Por qué no podríamos identificar el «qué» con el «es»? Simplemente porque el «es» pertenece a la experiencia y posee todas las condiciones de lo existente, mientras el «qué» prescinde de lo existente y, aunque se refiera a un individuo real, no se señala esta realidad, sino nuestra capacidad de comprensión y categorización. La discusión sobre el «es» será nuestro verdadero y principal problema.