Kitabı oku: «El libro rojo de Jung», sayfa 7

4. EL SUPRASENTIDO: IMAGEN DEL “DIOS VENIDERO”

“El camino de lo venidero” es el título sugestivo del Liber Primus. Sin duda, aquí no se prescribe una determinada vía, no se exhorta a seguir una doctrina; se sigue el camino que a cada uno se le abre en su entrega a los procesos simbólicos. Asistimos así al camino de lo venidero, a partir de la vida interior de Jung, como un camino hacia lo que ha de venir; un camino que, como tal, es el símbolo del ‘Dios venidero’ (Der kommende Gott). Este camino singular parece sugerir una estructura y una dinámica que exceden la singularidad de Jung en tanto hombre, y hace eco en quienes están dispuestos a escuchar el llamado del espíritu de la profundidad y, por ende, a seguir las imágenes, ‘sus’ propias imágenes de lo errante. En tanto cada uno siga su propio camino, los hombres sentirán la similitud de sus caminos y ello llevará “…al amor mutuo en la comunidad”.¹⁵⁴

Si de alguna manera este ‘Dios venidero’ es una respuesta a la ‘muerte de Dios’, tal respuesta no surge de una posición externa a esa misma muerte o al devenir de un morir que asola a la civilización actual. Hay un reconocimiento de que Dios ha envejecido, pero que su agonía, adecuadamente abordada, puede anticipar una resurrección. El antiguo motivo del héroe y del Dios que muere y renace, como anticipamos, ya había sido tratado por Jung en Transformación y símbolos de la libido, pero es más evidente su alcance apocalíptico en textos posteriores. Así, en Psicología y religión señala cómo ese antiguo motivo reaparece en nuestros tiempos. El ‘sí-mismo’ que surge en experiencias íntimas de totalidad, por ejemplo, en las formas mandálicas, no sustituye a la divinidad, sino que la simboliza, aunque el hombre contemporáneo está amenazado de ser poseído por un yo que se deifica. El libro rojo señala que no se puede ver lo venidero si no se lo ve en sí mismo;¹⁵⁵ lo venidero se gesta en el interior: “Lo venidero es creado en ti y a partir de ti”.¹⁵⁶ Pero no es el hombre, al menos tal como lo comprendemos habitualmente, quien ‘hace’ el camino, sino “…las superpotentes fuerzas inhumanas [que] ocupadas en la obra de crear los tiempos venideros…”.¹⁵⁷ Casi como un remedo del ‘desasimiento’ de Meister Eckhart o el wu wei taoista, El libro rojo señala que la respuesta está en el esfuerzo y el compromiso de un yo que lo crea si no se ata a sus intenciones y a su voluntad; se trata de crear “…más bien contra la intención y la voluntad. Si quiero crear el futuro, entonces trabajo contra mi futuro…”.¹⁵⁸

Comprender cómo se manifiesta y cómo se ‘responde’ a esta aparición del ‘Dios venidero’ es quizá una de las claves centrales que proporciona El libro rojo pues, como ya se dijo, su imagen es el suprasentido. Por cierto, el Dios venidero es, en algún sentido, lo más remoto, aquello que está en los orígenes y, asimismo, es un futuro que no puede ser aprehendido. Pero es menester el “futuro dejarlo al futuro”, pues el camino de lo venidero se aborda volviendo a la realidad simple de cada uno.¹⁵⁹

Ahora bien, sin desconocer que ese ‘Dios venidero’ no puede ser explicado, pues explicarlo es desconocerlo y desconocerlo es, de algún modo, atentar contra su debida manifestación, el ‘Dios venidero’ retoma el antiguo simbolismo del Dios que muere y renace. Solo que ese renacimiento debe sorprender; tan intensa ha de ser su espera, como abierta la apertura hacia el misterio que impide una ‘predeterminación’. Por ello, como ya señalamos en nuestro anterior apartado, el símbolo debe ser irreductible a ideas o valores conocidos. Nuestra época, huérfana de las tradiciones, pero aferrada aún a prejuicios dogmáticos o cientificistas, está llamada a una aventura espiritual que consiste en entregarse a lo indeterminado e indeterminable.¹⁶⁰ No obstante, esa indeterminabilidad no implica que el proceso no responda a patrones arquetípicos; más aún, todo proceso de esa índole retoma lo que está constelado en la profundidad de la psique y ello incluye formas simbólicas históricas. Por ello, aunque el patrón sea universal, son sobre todo las religiones de los misterios las que aparecen en el trasfondo simbólico de El libro rojo. Y, más allá de sus variantes, en todas ellas se trata de una renovación espiritual, una palingenesia, un renacimiento que supone una mutación ontológica; el hombre se torna Dios (theosis) y se inmortaliza (apathanatismos). Por cierto, bien peculiar será el modo como el cristianismo asume estas ideas y símbolos, pero más peculiar aún, será el modo sincrético como aparece en El libro rojo, tal como desarrollamos en el apartado siguiente.

Por otra parte, la expresión ‘Dios venidero’ posee connotaciones románticas; como señala Manfred Frank¹⁶¹ para el romanticismo ‘el Dios venidero’ es la quintaesencia del proceso mitológico que, más allá de sus variantes según se trate de un autor u otro, consiste en la muerte de los dioses antiguos que renacen re-unidos en este ‘Dios venidero’, comprendido por lo general como ‘Cristo’ o una forma peculiar de Dioniso-Cristo. Así, por ejemplo, Schelling señala que “todo es Dioniso”, es decir, las historias de los múltiples dioses constituyen etapas para el advenimiento de Cristo; y Novalis, en el “Himno a la noche”, afirma que los dioses antiguos y el sentido de sus palabras, hoy perdidos, se interiorizan y espiritualizan en Cristo. Por cierto, es Hölderlin en su famosa elegía “Pan y vino” quien menciona al ‘Dios venidero’; en esta noche de los dioses, los únicos que sobreviven bajo la especie del ‘pan y vino’ son, respectivamente, Cristo y Dioniso. Cristo también ha muerto y solo sobrevive a través de los dones de la tierra que nos ayudan a soportar su ausencia y a esperar su regreso.¹⁶² Estos autores, que aquí solo mencionamos someramente, han preparado el camino a Nietzsche y, en algún sentido anticiparon una respuesta, pues viven esa muerte de Dios como un tiempo de indigencia en el que se gesta un advenimiento. Esto no significa que El libro rojo se explique como una mera vuelta a estos autores o una reformulación teórica de los mismos. El libro rojo muestra un camino de experiencia simbólica que no se limita a la recepción de determinados textos, sino que retoma vitalmente, en una nueva clave, aquello que ya había sido avizorado por esos autores. El ‘Dios venidero’ es una respuesta a la ‘muerte de Dios’; pero Dios renace en el lugar en donde ‘muere’. Sin duda, para Nietzsche, el Dios transmundano que sostiene la moral cristiana surge de una evasión propia de una instintividad debilitada, negadora de la vida.¹⁶³ Hoy el hombre se encuentra sumido en una indigencia espiritual, pues ha perdido esa ilusión de la trascendencia, pero sin recuperar la potencia de la vida representada por la vuelta de Dioniso. Se trata del advenimiento del nihilismo, que más allá de la ambigüedad del término, según reconoce el propio Nietzsche, supone “que los valores supremos se desvalorizan”,¹⁶⁴ aunque tal oscurecimiento, tal ruptura, prepara una ‘nueva aurora’. Sin duda, para Jung no basta con recuperar lo terreno, sino que también es necesario recuperar lo ‘celeste’.

Pero para recuperar lo cercano es necesario ir más lejos. Se trata de seguir la corriente que lleva a la profundidad de lo venidero, de abrazar lo venidero.¹⁶⁵ Este camino es largo y espantoso,¹⁶⁶ y se opone a ese nihilismo incapaz de abrirse a lo Alto y lo Bajo —vía media— que intenta trascender la contradicción de los opuestos. Por ello, el texto señala que se han cerrado muchas puertas, tanto hacia la locura de lo superior, como de lo inferior.¹⁶⁷

Como antes señalamos, el camino de lo venidero no puede predeterminarse. Pero, sin embargo, hay múltiples referencias al ingreso en ese camino: “Cuando tu abrazas tu sí-mismo, entonces parece como si el mundo se hubiera vuelto frío y vacío. En este vacío ingresa el Dios venidero.”¹⁶⁸ Se trata de seguir la corriente que lenta e imperturbablemente encuentra el camino a la profundidad de lo venidero.¹⁶⁹ El suprasentido es vía, camino, puente hacia el Dios venidero,¹⁷⁰ para lo cual deberás: “…vivir hacia el otro lado”.¹⁷¹ Puede advertirse que las resonancias nietzschianas sugieren que se retoma, en una nueva clave, la ‘muerte de Dios’. Así, el ‘camino de lo venidero’ no puede identificarse con, por ejemplo, lo ‘instintivo’ o lo ‘espiritual’, sino que es el arduo camino de lo no asumido, de aquello que está en la oscuridad y que es menester atravesar. El camino de lo venidero no está en las cosas, sino en el significado que se renueva en el interior del hombre y que enlaza las cosas y el alma. Pero por tratarse de ‘lo otro’, lo venidero horroriza y estremece.¹⁷²

Sin embargo, lo ‘venidero’ yace dormido en nosotros y en las imágenes de los antiguos.¹⁷³ Tal es el significado del ‘cristal’, símbolo del ‘sí-mismo’, que aparece en una de las visiones y que —se advierte— condensa lo que ha de venir en lo pretérito: “El cristal es el pensamiento formado que refleja lo venidero en el pasado”.¹⁷⁴ En efecto, en el núcleo inalterable de ese cristal (sí-mismo) se ve lo venidero.¹⁷⁵

Máximamente es el camino de Cristo el que conduce a lo venidero;¹⁷⁶ por ello, el sentido de lo venidero ha de estar en los Evangelios,¹⁷⁷ lo cual requiere una lectura del texto a la luz de una comprensión de sí.

CRISTO

Aunque lo divino o, mejor aún, la imagen de lo divino, aparezca bajo múltiples formas históricas en El libro rojo, ‘Cristo’ es, sin duda, la figura central. Una mirada superficial nos podría hacer creer que con Cristo, la imagen del Dios venidero pierde su misterio. Por el contrario, se trata de ahondar en el misterio de Cristo, comprendido como la forma arquetípica que está en la raíz de nuestro inconsciente colectivo, y que, por ello, da cuenta del suprasentido, de una integración del sentido y el contrasentido. De algún modo, el espíritu de la profundidad exige la recuperación de una imagen de Cristo que muere si no integra su Sombra: “El Dios es donde vosotros no sois”, leemos en el Liber Primus¹⁷⁸ . Por ello, la profecía que anuncia hasta el cansancio que cada uno debe seguir su propio camino se corresponde con la afirmación de que no se debe ser cristiano, sino Cristo. En el Liber Primus leemos que se trata, por ende, de tornarse por entero la naturaleza de Cristo¹⁷⁹ y ese camino es inexorable: “El camino de Cristo no se le puede ahorrar a nadie, pues este camino conduce a lo venidero. Todos debéis volveros Cristo”.¹⁸⁰ Por cierto, estas afirmaciones, de connotaciones gnósticas, desembocan, en primera instancia, en el dramático final del capítulo XI del Liber Primus, cuando Salomé le anuncia “Tú eres Cristo” y, a continuación, Jung mismo, al ver la cruz y a Cristo en su última hora, sufre una crucifixión, parado, con los brazos extendidos, su rostro transformado en león y atrozmente enroscado por una serpiente.

Pero la naturaleza misma del sacrificio indica que se trata de un ‘Cristo’ que está en vías de integrar su opuesto, pues el ‘Cristo’ de la tradición eclesial supera la tentación del Diablo, pero sucumbe a la tentación de lo bueno y lo razonable. En Símbolos de transformación leemos:

“El sí-mismo, como símbolo de totalidad, es una coincidentia oppositorum, y, por ende, contiene luz y oscuridad simultáneamente. En la figura de Cristo, los opuestos que están unidos en el arquetipo, están polarizados, por un lado, en ‘Luz’ hijo de Dios y, por el otro, en el Diablo”.¹⁸¹

Sin embargo —agrega— Cristo y Anticristo están próximos.¹⁸² Este Cristo, este Dios nuevo que aparece inicialmente como contrasentido, se correspondería con el Anticristo, para decirlo con palabras del Liber Primus (capítulo VII):

“Tras la muerte en la cruz, Cristo fue al inframundo y se convirtió en Infierno. Así adoptó la forma del Anticristo, del dragón. La imagen del Anticristo que nos han transmitido los antiguos da testimonio del Dios nuevo, cuya llegada previeron los antiguos”.¹⁸³

Y más adelante, Jung agrega que nadie sabe lo que sucedió durante los tres días pero: “Yo lo he experimentado”.¹⁸⁴ Pareciera entonces, que se trata de dos cuestiones: por un lado, ser Cristo (y no ‘cristiano’) y por el otro, que ese tal Cristo, o imagen de Cristo, integre la Sombra. Y, sin embargo, es una misma cuestión bifaz pues es el movimiento comprometido hacia la Sombra, hacia el contrasentido, “hacia el otro lado”, generado por una suerte de locura divina, lo que permite tornarse ‘Cristo’. Por ello, aquí la mediadora es Salomé, que opera como una suerte de Sophía prunikos, siniestra, mancillada, que llama a la redención. Es a través de ella, es decir, a través de un ser que representa el contrasentido, como la crucifixión —en definitiva, la unión de opuestos— que se hace posible.

Por ello, en El libro rojo se cita el Evangelio de los egipcios, que comentamos en su contexto en la “Segunda Parte”:

“Y cuando Salomé quiso saber, Jesús le dijo: ‘Cuando separéis el velo de la vergüenza y cuando los dos se vuelven uno y lo masculino con lo femenino, [no sea] ni masculino ni femenino’”.¹⁸⁵

El camino de lo venidero es el alba de una ‘nueva religión’, que no debe entenderse como un movimiento religioso innovador, sino como una encarnación del Espíritu en cada uno de los hombres. El Dios venidero emerge con muchas formas, pero en la multiplicidad de los opuestos en que se presenta es menester no tomar ni la izquierda, ni la derecha, sino la vía del medio.¹⁸⁶

5. LAS TRADICIONES RELIGIOSAS EN EL LIBER NOVUS: EL PECULIAR ‘SINCRETISMO’ DE LA PSIQUE

En el Liber Secundus, leemos: “El Dios aparece en múltiples formas…”.¹⁸⁷ El ‘Dios venidero’ toma todas las formas, esta imago dei que quiere realizarse, tiende a integrar múltiples formas de lo sagrado, pero lo hace de un modo inusitado, inicialmente oscuro, extraño, tremendo, pues en esa recreación se recupera aquello que aún está vivo. Por ello, en el trayecto visionario de El libro rojo aparecen numerosos símbolos y aun conceptos pertenecientes a diversas tradiciones espirituales, aunque asimilados de un modo peculiar. Los personajes religiosos y míticos o los complejos rituales son el crisol y la manifestación de aquello que intenta elaborarse en la psique. Por cierto, un caso particular es el de Filemón que Jung caracteriza como “…un pagano que aportaba una influencia egipcio-helenística con un matiz gnóstico”,¹⁸⁸ que, sin embargo, aparece inicialmente junto con Baucis, es decir, asimilable al personaje mitológico que conocemos, sobre todo a través de Ovidio y de su reelaboración en el Fausto II de Goethe. Pero asimismo, Filemón resulta ser la identidad de personajes anteriores, como Elías y él mismo una forma de otros seres, como es el caso de Atmavictu. Esta vocación mítica del Liber Novus asimila y transmuta figuras religiosas y míticas conocidas, y reelabora su sentido simbólico originario.

Ahora bien, el Liber Novus no es solo un mito, sino también una ‘mitología’; es un mito, como ya dijimos, porque es una historia sagrada y simbólica que funda una realidad significativa; y es una ‘mitología’, pues también es un intento de lograr una reflexión. Y en ese mito, los símbolos de diversas tradiciones se encuentran, se asimilan y se transforman recíprocamente; generándose, de este modo, una nueva síntesis. Este proceso, si aceptamos los criterios hermenéuticos apuntados más arriba, es aparentemente ‘espontáneo’, pues responde al movimiento propio de la psique de Jung en visiones y sueños o en los posteriores trabajos de imaginación activa y de amplificación que se plasman, sobre todo, en las ilustraciones.

Desde este punto de vista, sería irrelevante detectar cuáles son esas tradiciones, esos símbolos, para determinar posiciones doctrinarias.¹⁸⁹ Jung no está fundando una nueva religión sincrética y su correspondiente teología, sino manifestando la imagen del Dios venidero a través de los símbolos de las tradiciones que se renuevan y se transforman en el fondo de la psique. Este es el sentido de la tercera profecía, una nueva religión, pero no entendida como una nueva confesión, sino como un nuevo modo de manifestación de lo religioso o, para ser más precisos, de la misma naturaleza sacra del eón que nos constituye. Se trata, sin duda, de un sincretismo sui géneris, término que fue revalorizado recientemente por algunos estudiosos, pero que aún suele utilizarse en sentido peyorativo. El término sugkrêtismós, que aparece por primera vez en Plutarco (Moralia 490ab), fue utilizado profusamente hacia fines del siglo XIX, particularmente, por estudiosos del helenismo tardío en donde este fenómeno es habitual. Así, por ejemplo, Hermann Usener lo describe como una mezcla de religiones (Religionsmischerei); el término es precisamente Mischerei, que a diferencia de Mischung posee una connotación negativa.¹⁹⁰ En efecto, Usener consideró el fenómeno del sincretismo como un abandono inveterado de la fe de los Padres, si bien podía constituir un estadio transicional necesario en la historia de las religiones. Por cierto, debe distinguirse el sincretismo que resulta de una mezcla caprichosa, del que surge de una asimilación espontánea de símbolos y tradiciones.

La breve referencia a esas tradiciones que haremos en este apartado sirve a modo de amplificación para faclitar la comprensión de qué es lo que intenta integrarse en la psique.

Para poder ordenar mejor nuestra tarea, debemos ubicarnos en el punto de partida de Jung —es decir, de su ‘yo’ consciente— desde ‘el espíritu de este tiempo’. Se trata, sin duda, del punto de vista de la cosmovisión del hombre occidental contemporáneo, en buena medida indiferente frente a la religión y, por ende, desacralizado, pero deudor de un trasfondo cristiano, en gran parte inconsciente.

Ya hemos señalado que el Liber Novus insiste en que no se trata de imitar a Cristo, de ser cristiano, sino de “ser Cristo”. Pero el texto indica, más de una vez, que, para ello, es menester recuperar o retomar ese cristianismo ingenuo. Jung reitera en su obra teórica la siguiente idea:

“Con eso no quiere decirse, ni mucho menos, que el cristianismo esté acabado. Yo estoy por el contrario convencido, a la vista de las actuales circunstancias del mundo, de que no es el cristianismo lo que está anticuado, sino la concepción e interpretación que se le ha dado ahora”.¹⁹¹

En realidad, el hombre vive una doble (o múltiple) negación pues, por una parte, niega su cristianismo constitutivo y, por la otra, niega la presencia, viva en la psique, de numerosas tradiciones no cristianas. Esta doble negación nos instala en el nihilismo propio de la muerte de Dios caracterizado, entre otras cosas, por el advenimiento de la ciencia moderna y de la técnica. En Jung, esto se encarna en la doble condición de quien, en tanto hijo de pastor protestante, creció en el seno de un severo cristianismo y, a la vez, se formó en la ciencia moderna. Para ayudar a la lectura del texto, y como una clave interpretativa adicional, puede verse que este sincretismo sui géneris se construye a partir de, al menos, una doble polaridad que podríamos denominar, respectivamente, ‘cristianismo-paganismo’ y ‘religión-ciencia’. Téngase en cuenta que no hablamos de ‘cristianismo’, ‘paganismo’, ‘ciencia’ in abstracto, sino del hombre cristiano, pagano, religioso, etc. Por otra parte, la enunciación de tales polaridades no refleja todos los matices propios del proceso de integración que incluye otros aspectos de lo espiritual y de la cultura. Así, el eje ‘cristianismo-paganismo’ se superpone o se desdobla en un eje ‘cristianismo ortodoxo-cristianismo gnóstico’, pues el cristianismo gnóstico, en buena medida, asume algunas de las instancias de lo ‘pagano’. Por la otra, pareciera que en algún sentido la ciencia se opone a la religión, pero, en otro sentido, conviven más fácilmente cuando ciencia y religión se circunscriben a sus propias esferas. Sin embargo, la gnosis presenta un nuevo desafío, pues constituye un modo de conocimiento que pretende exceder al de la ciencia y que cumple con el ideal de una salvación sapiente. El eje ‘religión-ciencia’ incluye, asimismo, el de ‘magia-religión’; por una parte porque, en sentido amplio, ‘magia’ es una forma de lo religioso y es allí, en la magia, donde más claramente se plantea la oposición a la ciencia. Pero por la otra, la religión, en su modalidad devocional cristiana, inclinada a lo celeste, se opone a las ‘artes negras’ que trabajan con la materia oscura.

Debe tenerse en cuenta que para el Liber Novus, en la actualidad, ni el hombre de ciencia, ni el pastor dan respuesta al hombre contemporáneo, y ambos son incapaces de cuidar del alma humana, de una verdadera cura animarum.