Kitabı oku: «El libro rojo de Jung», sayfa 6
3. UNA PROFECÍA QUE CLAMA EN CADA HOMBRE
Jung señaló en un texto teórico:
“Los verdaderos profetas son los primeros en negarse con energía a que se les reclame inconscientemente este papel”.134
La razón es evidente, el profeta es una voz y no puede apoderarse del mensaje. Ese despojamiento permite la auténtica circulación de aquello que lo trasciende.
Hemos señalado que El libro rojo se presenta, en algún sentido, como un libro profético. Si es así, cabe preguntarse qué y cómo profetiza y a quién o a quiénes está dirigida su profecía.
Paradójicamente, esas cuestiones —qué, cómo y a quién— están íntimamente relacionadas, pues pareciera que la misma índole del mensaje exige que se trate, en un primer momento de una profecía dirigida a Jung mismo y, en un segundo momento, de un mensaje universal. No nos referimos, por cierto, a ‘momentos’ cronológicos, sino, por así decirlo, a momentos ‘lógicos’ o, mejor, ‘kairológicos’. Es decir, solo si comprendemos que el mensaje está dirigido a la profundidad del mismo Jung, en tanto hombre, puede comprenderse en qué medida lo excede. Sin duda, ciertas razones estilísticas, como el hecho de que, en más de una oportunidad, el texto se dirija, por ejemplo, a “mis amigos”, abona la hipótesis de que también se trata de un texto que guarda un mensaje para otros y, por ende, de que es algo más que un diario personal.
Pero hay más, pues, por ejemplo, las primeras experiencias, las visiones y sueños que anticipan la Primera Guerra Mundial no son meramente premonitorios, sino que intentan preparar a Jung para dar un mensaje renovador. Ese mensaje implica asumir que las fuerzas destructivas yacen en nosotros y que solo si se las reconoce, se las puede trascender. Años después, a principios de la década del treinta, y como ya señalamos en nuestra “Introducción”, Jung advirtió que nuevamente se constelaba en la psique de sus pacientes germánicos la figura de Wotan y ello le permitió prever la posibilidad de una segunda guerra mundial.
Por cierto, desde el punto de vista junguiano, es el carácter colectivo de la psique individual lo que permite comprender que, en un proceso de individuación, el sujeto apropie cuestiones consteladas en su cultura y en su época, aunque en el modo particular de su identidad.
Y la profecía se presenta, de algún modo, negativamente, pues no se trata de que cada uno imite a Jung, sino de que siga su propio camino.
El mismo título del libro —Liber Novus– tiene, tal como adelantamos, connotaciones proféticas. ¿Por qué es ‘nuevo’? Lo nuevo es aquello que se anuncia, el Dios nuevo, el Dios venidero, que consiste en una renovación de lo viejo.135 En otras palabras, se trata de dar a luz lo viejo en una época nueva,136 pues lo nuevo, lo futuro, yace en el pasado.137 Pero el Liber Novus no se limita a anunciar algo nuevo, sino que da la clave para que eso nuevo sea advertido o, acaso, engendrado. El libro rojo invita a una nueva mirada que permita descubrir lo nuevo, pues, como ya citamos: “Pero quien mira desde el interior sabe que todo es nuevo”.138 Así, los otros dioses murieron… Y el suprasentido se abre —rejuvenecido— a lo nuevo, pues todo lo que se torna viejo, se torna asesino.139
Los epígrafes que inician el Liber Primus orientan respecto del sentido profético del texto que, como tal, es un ‘símbolo’, es decir, aquello que se presenta como una potencia transformadora que conecta con el misterio y, en este caso, que abre al mensaje de lo que ha de venir.
Se trata de tres textos de Isaías y uno de San Juan que analizamos con más detalle en la “Segunda Parte”. A modo de síntesis, cabe señalar que el primero, Isaías 53, 1-6, da cuenta del carácter inestimable, despreciable, de la noticia de la revelación. Por cierto, Jung citó los primeros tres versículos de este texto en Tipos psicológicos,140 en relación con la naturaleza del símbolo que aparece donde no se lo espera. Más aún, en este caso, su carácter despreciable, el ser ‘desecho de hombres’, puede vincularse a la necesidad de incorporar el ‘contrasentido’; en definitiva, la sombra, como parte del anuncio del suprasentido. El siguiente texto, también citado en Tipos psicológicos, es Isaías 9, 5-6 y da cuenta de que ese símbolo, esa profecía, es un ‘niño’ y, por ende, su naturaleza es irracional, maravillosa. Podría agregarse, de acuerdo con la naturaleza arquetípica del símbolo del niño, que está preñado de un futuro insospechado. El tercer texto, es el célebre Juan 1, 14, referido a la encarnación del Logos y, en este contexto, parece anticipar que tal encarnación habrá de ser o deberá buscarse en cada hombre, pues cada uno está llamado a ‘ser Cristo’. Por último, el cuarto, es Isaías 35, 1-8 que Jung citó en un texto tardío, Mysterium coniunctionis. Allí se alude a un “…estado de completitud mesiánica” caracterizado por una conciliación de opuestos que, en términos psicológicos, se corresponde con una conciliación de las fuerzas destructivas y creativas de lo inconsciente.141 Por cierto, mientras que esta conciliación en Isaías se da en el Paraíso, en El libro rojo supone entregarse al abandono y a la soledad del desierto, tal como da por sentada la necesidad de un movimiento hacia el contrasentido.142 En síntesis, los cuatro epígrafes integrados dicen que la profecía, el mensaje, debe hallarse en la espantable oscuridad; en ella misma está la potencia maravillosa y creadora que permitirá la encarnación del Logos en cada hombre para así lograr una conciliación de opuestos, es decir, la redención.
El espíritu de la profundidad anuncia el suprasentido, imagen del Dios venidero. El largo proceso de renacimiento del ‘Dios muerto’ solo es posible abriéndose al espíritu de la profundidad que irrumpe y arrasa con la justificación, el valor y la utilidad; en definitiva, el supuesto ‘sentido’ propio del espíritu de este tiempo. Pero la incorporación de ‘lo otro’, del contrasentido, solo puede hacerlo cada uno desde su situación singular. Por otra parte, no se trata de unilateralizarse en el contrasentido, sino de poder mantener esa difícil tensión entre el sentido y el contrasentido. En El libro rojo se insiste una y otra vez sobre este punto. Por ejemplo, según se relata en el Liber Primus, en el período en el que, durante veinticinco noches, Jung vivió las más tremendas experiencias en el desierto de su alma —es decir, en el contrasentido— y durante el día vivía según el espíritu de este tiempo, adaptado a la vida social. Como Jung señaló, ese fue el problema de Nietzsche, que perdió ‘el sentido de realidad’, pues fue alejándose de la vida social y así estuvo a merced de las fuerzas de lo inconsciente.
LAS FORMAS DE LA LOCURA Y LA VOZ DE LA PROFECÍA
En casi todas las tradiciones espirituales existe la figura, tanto de quien es portavoz de los dioses, como de quien actúa como su intérprete autorizado. El mismo término griego prophêtês, según los textos, admite ambas acepciones. Por otra parte, está el ‘profeta extático’, que accede a la condición de tal mediante el éxtasis; y el ‘profeta tranquilo’, que recibe su mensaje en un estado de consciencia más cercano al normal. Por cierto, El libro rojo, según ya señalamos respecto de las diversas ‘voces’ que en él operan, admite innumerables variantes y se mueve en un amplio registro. No obstante, al inicio del texto leemos que “…el espíritu de la profundidad me dio esta palabra”.143 Ahora bien, más allá del estado psíquico del propio Jung, la profecía es una invitación a una ‘locura divina’, pues solo, desde ella, puede comprenderse y encarnarse su mensaje.
Por ello, una de las cuestiones centrales de El libro rojo es la de la ‘locura’, cuyas variadas acepciones y matices no siempre se corresponden unívocamente con los diversos vocablos alemanes.
Por lo pronto, una primera distinción, sin duda fundamental, la hallamos en el Liber Primus, capítulo V, titulado “Viaje infernal hacia el futuro”. Allí la locura (Wahnsinn o, a veces, Wahn) aparece bajo tres formas: la locura divina, la locura enferma y, por así decirlo, la locura —también enferma— de quien vive en la superficie, sometido al ‘espíritu de este tiempo’.
Este pasaje, distingue, y a la vez relaciona, estos tipos de ‘locura’ a la luz del concepto de ‘espíritu de este tiempo’ y ‘espíritu de la profundidad’, y sugiere ulteriores matices que se iluminan con textos posteriores.
La ‘locura enferma’ se debe a una posesión por parte del espíritu de la profundidad que obliga al hombre a ‘hablar en lenguas’ y le hace “…creer que él mismo es el espíritu de la profundidad”. Pero hay otra ‘locura enferma’ —poco advertida— que es la de quien niega el espíritu de la profundidad y se toma a sí mismo por el espíritu de este tiempo. Por cierto, en términos de la teoría junguiana, la primera se trataría de una locura producto de la invasión de lo inconsciente, si se quiere de una ‘psicosis’, y la segunda, de una locura producto de una identificación con los valores y principios de la cultura vigente. Esto último, en el plano individual, supone una identificación con la máscara, es decir, la constitución de una personalidad ‘neurótica’, caracterizada por el conjunto de las conductas adaptativas aceptadas por la sociedad. Esta locura es la de todos los hombres que están poseídos por la superficialidad de este tiempo. La ‘locura divina’, en cambio, consiste en una balanza entre el espíritu de la profundidad y el espíritu de este tiempo; dicho en otros términos, la locura divina es la modalidad psíquica propia del ‘suprasentido’, que sostiene y trasciende la tensión entre el ‘sentido’ y el ‘contrasentido’. Pero, por estar atrapado en el espíritu de este tiempo, “…el espíritu de la profundidad irrumpió con poder y arrasó con una ola potente al espíritu de este tiempo”. Y tal irrupción violenta es la que hace peligrar el proceso, pues si no se mantiene el ‘principio de realidad’, según indicamos antes, es posible caer en la locura enferma.
A partir de esta triple distinción cabe agregar que, en primer lugar, la locura es comprendida en nuestro tiempo de un modo diverso; en segundo lugar, la locura divina es vivida diversamente; y en tercer lugar, hay una suerte de extravío psíquico que, por lo general, responde a una especie de “bufonería” (Narrheit) que no puede encasillarse en ninguna de las distinciones anteriores y que responde a una forma paródica de la vida.144
En efecto, más allá del pasaje antes mencionado, tramos posteriores145 muestran cómo, desde el punto de vista del espíritu de este tiempo, hay una única locura, y la locura divina es solo una forma de esa única locura, que es la enferma. Cuando Jung, en su visión —en verdad en un sueño dentro de una visión—, es llevado ante dos psiquiatras, uno de ellos determina que, por tener el libro de Tomás de Kempis, la Imitación de Cristo, Jung sufre una forma de locura religiosa, de ‘paranoia religiosa’. Asimismo, este personaje no puede comprender la diferencia entre una patología y la utilización del ‘método intuitivo’, es decir, la diferencia entre, por un lado, escuchar voces que se imponen y, por el otro, ir a buscar esas voces.
Por ello, si el espíritu de este tiempo otorga el único criterio de verdad, es esperable que se confunda el ‘contrasentido’ con el ‘sinsentido’ y se desconozca a la locura divina: “La locura divina, una forma elevada de irracionalidad de la vida que surge en nosotros, locura al fin, que no se puede incorporar a la sociedad actual…”.146
En cuanto a la ‘locura divina’ como tal, parece ser distinta a la de tiempos antiguos. Por una parte, porque exige asumir la ‘locura de este tiempo’ y, por la otra, porque exige dar cuenta de la más espantable oscuridad.
LAS TRES PROFECÍAS: GUERRA, MAGIA Y RELIGIÓN
“Las tres profecías” es el título del capítulo XVIII del Liber Secundus, que comentamos con más detalle en la “Segunda Parte”. Allí, el alma le da tres cosas viejas que insinúan lo futuro: “…el lamento de la guerra, la oscuridad de la magia y el regalo de la religión”. Estas tres cosas, agrega el texto, significan tanto el desencadenamiento del caos, como su ligadura. En esta tensión parece sugerirse, una vez más, la presencia del suprasentido que no puede ser abarcado por el pensamiento y que solo puede ser advertido en el fondo del alma. Estas ‘cosas viejas’ constituyen el camino de lo venidero que solo puede encontrarse dentro de nosotros. El texto añade: “La guerra es evidente y todo hombre la ve. La magia es oscura y nadie la ve. La religión todavía no lo es, pero llegará a ser evidente”.
¿En qué consisten estas tres cosas a la luz del resto de El libro rojo?
La profecía de la guerra no parece tratarse meramente de sus visiones anticipatorias de la Primera Guerra Mundial, sino de que toda guerra es interior y la guerra física es el resultado de una disociación no resuelta en la intimidad de la psique. Por ello, la guerra es evidente, pero no así la que está en el fondo anímico y que se torna acontecimiento, por no ser debidamente asumida. La guerra es el contrasentido, que si es reconocido como tal, no cae en el sinsentido y es asumido como un momento del suprasentido. Como puede verse, aun esta guerra interior puede tornarse evidente.
La magia es, en cambio, algo que está más lejos de nuestro alcance, es ‘oscura’ y acaso está en el fondo mismo de aquello que posibilita la guerra, la destrucción o, por el contrario, la creación. La magia ocupa un lugar preponderante en El libro rojo y le dedicamos un espacio más extenso en esta “Primera Parte”, en el apartado 5, dedicado a las religiones, a la luz de los estudios sobre la magia. En El libro rojo, la magia aparece con diversas características, pero nos limitamos a enfatizar tres: el poder, la creatividad y su carácter paradójico. La magia es paradójica, en definitiva, oscura, particularmente, en su ejercicio, porque es menester entrar sin intenciones y sin querer entender. Estas últimas son las enseñanzas que desconciertan al ‘yo’ de Jung cuando su maestro, Filemón, se las transmite a poco de encontrarse, tal como se observa en el capítulo XXI. No es ocioso recordar aquí que el propio Jung señala, en un texto teórico, que la magia es operativa cuando se maneja sin fines, sin expectativas.147 Por cierto, esto puede sorprender al lector, pues habitualmente se vincula la magia con la manipulación; pero quizá debería distinguirse la operatoria de la magia de los propósitos con los cuales se la ejerce. La magia, al menos en su naturaleza inferior, podrá tener pretensiones de manipulación, pero a partir de un poder que se descubre, que se libera y no que se controla. La magia es, desde el punto de vista junguiano, la manifestación misma de la potencia psíquica que es, por definición, creadora. Por eso puede decirse que la “magia es innata”.148 Pero, aunque esa potencia se concentre a través de diversos procedimientos que producen ‘calor mágico’, su naturaleza íntima, por ser pura actividad imaginativa, como lo es la psique en sí misma, es indeterminada e indeterminable y solo puede proceder dejando que cierto quantum de fuerza se libere. La magia, así entendida, es un saber que propicia la liberación de fuerzas poderosas y creadoras de la psique, cuya oscuridad se relaciona con el hecho de que son potencias inconscientes, impenetrables, porque siguen una ley que ellas mismas crean o manifiestan.
Hildegarda de Bingen, “El enemigo encadenado” (Scivias, visión 7, segunda parte).
Es significativo que Filemón —más allá de que inicialmente aparezca disminuido en su condición de mago—, en tanto parece pertenecer a la tradición hermética, utiliza la magia sobre todo como un medio de relación con el cosmos y lo divino, y de recuperación con aquello que se ha ocultado. Ello no quita que la magia sea, en algún sentido, un ‘arte negra’, es decir, que deba operar con fuerzas ocultas y tenebrosas. Pero cuando Jung escribe en el margen —al inicio del capítulo xx, “El camino de la cruz”– ‘de la magia negra a la magia blanca’, parece indicarse que se ha producido el movimiento enantiodrómico de lo oscuro a lo luminoso. Por cierto, la vara mágica o serpiente negra que había recibido —en el capítulo XIX, “El don de la magia”– se enrosca en el cuerpo del crucificado y sale, blanca, de su boca. Pareciera que esta transmutación —en términos psicológicos— de la energía psíquica inferior en superior ha sido preparada previamente, en esa entrega a una oscuridad que no consuela y de la que no hay nada que esperar. Pero asimismo, esta transmutación se da en el contexto del sacrificio, de la crucifixión, que es entrega al espíritu y posibilidad de encarnación.
Y esto es ya la ‘religión’, la tercera profecía que será evidente, pero aún no lo es. Cristo, al principio del eón de Piscis, arrojó al Diablo al infierno y hoy esta potencia retorna de la oscuridad para ser asumida por cada hombre.
APOCALIPSIS. LA COMUNIDAD DE VIVOS Y MUERTOS Y LA CONCILIACIÓN CRISTO-ANTICRISTO
La profecía del Liber Novus es —en última instancia— de naturaleza apocalíptica, cosa que no debería sorprender al buen lector de la obra tardía de Jung, en particular, de Respuesta a Job y Aión, aunque su apocalíptica sea sui generis. Como es sabido, en tanto género literario, el término ‘apocalipsis’ (lit. ‘revelación’), en sentido estricto, deriva del Apocalipsis de Juan o Libro de la Revelación que se remonta al 90 d. C., y es el primero que utiliza esa denominación.
Hildegarda de Bingen, “El fin de los tiempos” (Scivias, visión 2, tercera parte).
Pero el género apocalíptico es anterior al título Apocalipsis, pues ya se atestigua en el judaísmo desde el siglo III a. C., y es evidente que el propio Apocalipsis de Juan y tantos otros apocalipsis apócrifos cristianos se basaron en el modelo de los judíos.149
Con numerosas variantes y matices, todo apocalipsis se caracteriza por:
Transmisión de revelaciones mediadas por alguna figura sobrenatural, a menudo un ángel.
Descubrimiento de un mundo trascendente de poderes sobrenaturales.
Descubrimiento de un escenario escatológico o visión de las cosas últimas.
Juicio a los muertos y destino último de los mismos.
En algunos casos, presentan una cosmología que incluye la geografía del Más Allá, así como la historia de los primeros y últimos tiempos.
Puede advertirse que, con claras diferencias, todos estos puntos se cumplen en el Liber Novus:
La transmisión la realiza una figura ‘trascendente’, al menos al ‘yo’; tal es el caso de la voz de la profundidad y de los diversos personajes, aunque sobre todo se trata de ‘Filemón’.
Se descubre un ‘mundo trascendente’ de poderes, sea bajo la forma de serpiente, de ave o de diversas expresiones ‘míticas’; por ejemplo, los Cabiros. Máximamente, aparecen las figuras de lo “Alto” (Cristo como “Sombra azul”) y de lo “Bajo” (Satán).
El escenario escatológico se insinúa en el advenimiento del Dios venidero y en el establecimiento de una “santa comunidad” (Cfr. Escrutinios {10}, Quinto Sermón), donde comunidad e individuo son opuestos complementarios. Es decir, una comunidad donde el hombre, en tanto se diferencia por apropiación de sus propias polaridades, se hace verdadero partícipe del destino comunitario.
Si bien no hay ‘juicio’ a los muertos, la comunidad antes mencionada no puede llevarse a cabo si esos muertos que viven en nosotros como seres que no consumaron su destino, no reciben la enseñanza, la añorada ‘gnosis’. Por ello, el mensaje profético que revela las cosas últimas debe llegar a aquellos, que con su ignorancia impiden el establecimiento de la santa comunidad. Los muertos y los hombres tienen que aprender lo que no sabían; que el hombre es una puerta por donde se agolpa toda la realidad: la de los dioses, del devenir y de los hombres.150
Obviamos la cosmología consignada en los “Sermones a los Muertos” que desarrollamos en la “Segunda Parte”.
Ahora bien, una peculiaridad de este Apocalipsis es que apunta a la conciliación Dios-Diablo o Cristo-Anticristo. El Diablo o el Anticristo, representan, en sus propias claves, el gran contrasentido, que requiere ser asumido para dar cuenta del Dios venidero: ‘Abraxas’ o el ‘Abraxas’ que cada hombre debe recrear en sí. Esta es, quizá, la máxima paradoja que trae el Liber Novus. Por ello, si bien no podemos obviar el tema, a esta altura de nuestra exposición nos limitamos a esta presentación somera para retomarlo con más prolijidad en nuestro comentario a los “Sermones”. Basta, sin embargo, ilustrar la idea con una referencia a un texto teórico de Jung:
“El Diablo, aun cuando su dominio tenga los días contados, no está sujeto por ninguna cadena. Dios sigue sin decidirse a usar la violencia contra Satán. Es preciso suponer que, obviamente, Dios sigue sin saber lo propicio que es al ángel malvado su propio reverso tenebroso. Como es natural, al ‘Espíritu de verdad’ que ha hecho su morada en el hombre este hecho no puede permanecerle oculto a la larga. Por ello, este Espíritu perturba lo inconsciente del hombre, provocando otra gran revelación en los albores del cristianismo, que, por mor de su oscuridad, dio lugar en épocas posteriores a un gran número de interpretaciones, acertadas y equivocadas”.151
El hombre está llamado a gestar y a asumir, en una nueva imago dei, a Cristo junto con su Sombra. En Escrutinios leemos que ha llegado el tiempo en el que cada uno está llamado a hacer su propia obra de redención.152 Y el único camino posible es el múltiple de cada hombre, que deberá encarnar el Espíritu que se le derrama. En Respuesta a Job, leemos:
“Pero con el derramarse de la Tercera Persona de la divinidad, es decir, del Espíritu Santo, en el hombre, da comienzo un proceso de cristificación que afecta a un gran número de seres humanos, y entonces surge el problema de si todos ellos serán también hombres-dioses en un sentido pleno”.153
Ese es el Dios venidero, el único Dios posible, porque es el Dios que surge de la experiencia humana total; aquel Dios que emerge de la más profunda contradicción y que se encarna en cada hombre.
