Kitabı oku: «Antijudaísmo, antisemitismo y judeofobia», sayfa 3

La ofensiva contra los judíos

La asunción de Calígula marcó un cambio en la situación de los judíos alejandrinos. Si bien desconocemos el contenido de la carta escrita luego del juicio que posiblemente enfrentó a las embajadas judía y griega (P. Yale, 2, 107, col. III), se puede suponer que en la misiva Calígula declaró oficialmente la extranjería de los judíos. Semejante manifestación no fue ajena a los intereses de Flaco. Según se expuso más arriba, el gobernador conservó la tranquilidad y administró convenientemente durante los primeros cinco años de su prefectura (ca. 32-37 d.C.; Contra Flaco, 8-9). Sin embargo, el último año, después de morir Tiberio y de ascender su sucesor, el gobierno de Flaco entró en crisis. Filón atribuye su declive político a la expresa animosidad del gobernador hacia el nuevo emperador, que se agravó cuando se le notificó que Gemelo, el nieto de Tiberio y asociado al trono, había sido asesinado por orden de Calígula (Contra Flaco, 10; Suetonio, Tiberio 76; Josefo, Antigüedades Judías, 18, 211-224). Como ferviente partidario de Tiberio y Gemelo, Flaco no encontró otra solución a su futuro que apoyar a Calígula a través de medidas que pudieran resultar afines a su gestión. Usando a su favor la hostilidad de los egipcios hacia los judíos, y teniendo de su lado a los dirigentes de la población griega, el prefecto decidió publicar un edicto conservado por Filón en Contra Flaco, 53-55, que contiene tres disposiciones para expulsar a los judíos alejandrinos que, tras perder el derecho de residencia legal en Egipto durante el juicio ante Calígula, se habían convertido en potentes amenazas de la estabilidad cívica y social de una de las ciudades más importantes del Imperio.

Este edicto menciona, en primer lugar, “la eliminación de la politeía” (τὴν τῆς ἡμετέρας πολιτείας ἀναίρεσιν, 53). Filón define politeía como la supresión de la práctica religiosa de las “costumbres ancestrales” (ἐθῶν τε πατρίων, 53) y de los “derechos civiles” (πολιτικῶν δικαίων, 53)72. Según lo explicado antes, tales privilegios habían sido otorgados a los judíos por los Ptolomeos, confirmados por Augusto y ratificados por Tiberio, aunque no sin modificaciones. Tiberio ordenó la singularización de los casos no favorecidos por la inmunidad cívica gozada por el políteuma original73, generando con esto un escenario jurídico desfavorable para los judíos asentados en Egipto después del siglo II a.C. El censo del año 33/34 es un antecedente de esta medida. Entre el conjunto de elementos de referencia sobre los miembros familiares o habitantes de un mismo hogar probablemente existieron indicadores de linaje para conocer detalles genealógicos que, comparados con los datos guardados en los archivos oficiales, revelaron la condición jurídica de algunas personas no cubiertas por derechos especiales. Es probable entonces que la disposición sobre la eliminación de las prerrogativas religiosas y cívicas de los judíos fuera una medida derivada de aquellas acciones administrativas, como se observa en las dos disposiciones restantes del edicto: 1) la declaración de los judíos como “extranjeros e inmigrantes” (ξένους καὶ ἐπήλυδας, 54), y 2) la licencia oficial para saquear a los judíos (54), incluida la obligación de abandonar sus viviendas y ocupar solo dos de los cinco distritos de Alejandría habitados por sus juderías (55)74. De estas últimas medidas, la manifestación de extranjería resulta de interés particular por su posible asociación con el contenido de la carta de Calígula presente en P. Yale 2, 107 (col. III, ll. 9, 12, y 21), donde el emperador habría decretado de manera expresa la condición ilegal de los judíos de la ciudad. Esta misiva, además de los resultados del censo del año 33/34, pudo haber funcionado a modo de permiso75 para dejar a los judíos del lado del grupo de los extranjeros sin derecho de residencia y, en consecuencia, sin políteuma (Contra Flaco, 53). La licencia para saquear a los judíos, por lo tanto, no es más que la oficialización del resultado esperado luego de la implementación de las medidas anteriores. El apoderamiento ilegítimo, indiscriminado y forzoso de los bienes judíos en el transcurso del asesinato y expulsión de los miembros de su comunidad, además de la prohibición de regresar a sus hogares, terminó por reafirmar la condición de extranjeros e inmigrantes de los judíos, que no tuvieron otra alternativa que afrontar la sanción administrativa de la política interna de Flaco planificada al mismo tiempo con el fin de regular cualquier levantamiento en su contra.

Filón describe con crudos detalles los atropellos sufridos por los judíos, como se expuso más arriba, en especial el maltrato padecido por al menos treinta y ocho miembros76 de la gerusía que fueron descubiertos en sus hogares, entre ellos Évodo, Trifón y Andrón77 (74-76; 80). Los ancianos fueron arrestados, encadenados y obligados a caminar por la plaza del mercado hasta el teatro, donde un jurado improvisado aguardaba su llegada. Podemos suponer que la usurpación de una zona de la ciudad afectada por el último edicto de Flaco pudo haber sido motivo suficiente del enjuiciamiento de los treinta y ocho miembros del consejo (Gambetti, 2009: 190), y así también de los azotes recibidos por los mismos ancianos (Contra Flaco, 80), que habrían provocado la muerte de más de la mitad de los dirigentes de la comunidad (Contra Flaco, 75). Filón no menciona la crisis interna afrontada por los judíos finalizada la desaparición de gran parte de sus representantes. Nada más describe el juicio afrontado por Flaco acusado del desorden público ocasionado por sus disposiciones políticas (125-145), junto con su condena al exilio en la isla de Andros (146-180) y su posterior asesinato ordenado por Calígula (181-191), que da cierre a Contra Flaco.

Conclusión

Las causas de la persecución de los judíos del año 38 son difíciles de precisar. Contra Flaco relata este evento como parte de una política más amplia destinada a expulsar a los judíos de todo Egipto. Las alusiones a Sejano en el inicio del tratado (Contra Flaco, 1), además del libro hoy perdido concentrado en las acciones de Pilato, son una muestra de este cometido. Según se indicó antes, Filón reconoce a Sejano como mentor de un plan de persecución de los judíos, aunque no explica el motivo de semejante maquinación; el mismo silencio se mantiene a lo largo de todo Contra Flaco. Si bien atribuye la causa de la brutal embestida del 38 al sentimiento de oposición y enemistad de los egipcios hacia los judíos no se detiene en ninguna justificación de la causa de la agresión ni en otras referencias que ayuden entender las razones de tan brutal asalto. Esta falta de testimonios condujo nuestra investigación hacia otras fuentes. Siguiendo el recorrido propuesto por investigadores como Gambetti (2009), nos enfocamos en la documentación papirológica datada en la época del gobierno de Flaco. De esta manera pudimos conocer distintos datos relacionados específicamente con las medidas de la política administrativa del prefecto desde el año 32/33 hasta el 37/38 d.C., que suscitaron la adhesión de un sector de la población griega alejandrina para promover la crisis cívica de la comunidad judía y evitar su recuperación. El censo del año 33/34, la requisa de armas informada por W.Chr. 13 y la revuelta popular del 35 son antecedentes de la administración de los asuntos públicos durante los primeros años del gobierno de Flaco, y de la embajada a Tiberio, y Calígula después, registrada en P. Yale, 2, 107. Pese a que resulta complejo establecer una relación directa entre las evidencias del juicio arrojadas por este papiro y la entrevista secreta entre Flaco y los jefes de la población griega de P. Oxy., 8, 1089, de la misma manera que la conexión de la carta de Calígula a los alejandrinos y la ofensiva del 38, podemos sugerir que el gobernador buscó acabar con los privilegios de un grupo judío que generaba tensiones que alteraban la paz pública de su ciudad, y así procedió. La confabulación en el Serapeo de Alejandría y las referencias aportadas por Filón en Contra Flaco, 20-24 son al parecer los hechos previos al edicto de Flaco y al conjunto de acciones represivas sobre los derechos cívicos y religiosos de los judíos, además de la violenta persecución del 38 y su posible continuidad en los años inmediatamente posteriores. Esto habría motivado la partida hacia Roma de una delegación de cinco dirigentes judíos, incluido Filón (Embajada a Gayo, et passim), con el propósito de solicitar al emperador la devolución de las prerrogativas cívicas y religiosas (Embajada a Gayo, 191-194). Habría provocado igualmente el viaje de otra comisión alejandrina compuesta por líderes griegos para enfrentar a los líderes judíos y pedir la ratificación de las medidas de Flaco. Las dos embajadas fueron recibidas por Calígula, aunque no consiguieron la misma resolución de sus reclamos. La demanda de los griegos fue aceptada, mientras que el requerimiento de los judíos ni siquiera fue evaluado.

Cuando se corrió la voz sobre este fracaso, los judíos vieron truncado todo futuro de bienestar. Si bien Claudio, el emperador que asumió tras el asesinato de Calígula (ca. 41), escribió una Carta a los alejandrinos (P. Lond., 6.1912), donde advirtió a los griegos que debían mostrarse indulgentes y amables con los judíos y no molestarlos en el ejercicio de su culto tradicional, ordenó a los judíos que no apunten a la adquisición de nuevos derechos y que disfruten silenciosamente de sus menoscabados privilegios “en una ciudad que no era la suya” (ἐν ἀλλοτρίᾳ πόλει, col. V, l. 95). La carta no hizo más que confirmar el principio básico de la política de los líderes griegos decretado a través de las disposiciones de Flaco, basado en la declaración de extranjería de los judíos. Claudio no devolvió el derecho de residencia legal a los judíos ni facilitó la adquisición del mismo. Muy por el contrario, su solución de la cuestión judía en Alejandría condujo a resultados desfavorables. Toda tendencia a la autonomía cívica había llegado a su fin. El estatus especial que distinguía a los judíos alejandrinos, caracterizado por la posibilidad de gozar de un trato favorable gracias a los vínculos históricos con el ámbito político, tornó en una pérdida total de privilegios cívicos que ubicó a la comunidad en una posición social diferente a la de los ciudadanos griegos. Y aun cuando resulta difícil determinar las causas exactas que desencadenaron el ataque del año 38, la lectura de Contra Flaco ayuda a reconocer el cambio de situación después del edicto de Flaco, y de las políticas de los emperadores Tiberio y Calígula. Las tres épocas diferentes que combinan el escrito de Filón ‒un pasado recordado como de seguridad cívica y social, un presente de opresión y un futuro amenazado con dar fin a la estabilidad cívica lograda durante siglos de esfuerzo comunitario‒ determinan que Contra Flaco sea una fuente de vital importancia para entender la situación de hostigamiento y asedio vivida por la comunidad judía de Alejandría en la primera mitad del siglo I.

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Capítulo II
Un dios, un texto y el conflicto por la interpretación: judíos y cristianos en la Antigüedad Tardía

Rodrigo Laham Cohen

(UBA / IMHICIHU-CONICET / UNSAM)

¿Es posible decir “Jesús es el Mesías” sin, implícita o explícitamente, decir al mismo tiempo “y los judíos sean malditos”?78.

Introducción

La pregunta que Rosemary Radford Ruether se formuló en 1974 era incómoda. Lo era para el mundo académico. Pero era más inquietante para quienes, desde el judaísmo y el cristianismo, intentaban entablar diálogo luego de siglos de tensiones y violencias. Ruether, teóloga, no estaba intentando cuestionar tales acercamientos; todo lo contrario. Su libro Faith and Fratricide: The Theological Roots of Anti-Semitism (Fe y fratricidio: Las raíces teológicas del antisemitismo) aspiraba, como veremos más adelante, a comprender las razones por las cuales la mayoría de los hombres de Iglesia durante la Antigüedad Tardía, el Medioevo e, incluso, más allá, habían hecho correr ríos de tinta contra los judíos y las judías.

La vinculación entre odio a los judíos y cristianismo había sido resaltada en el mundo académico, años antes, por Jules Isaac79. El historiador francés, que había perdido a su esposa y a su hija en la Shoa, había comenzado a indagar la relación entre cristianismo y antisemitismo durante su dramático derrotero en la Segunda Guerra Mundial. Isaac no presentaba textos cargados de odio. Fomentaba los vínculos entre judíos y cristianos y, en virtud de ello, exploraba qué parte del discurso cristiano contenía, en su lógica, los núcleos antijudaicos más perniciosos.

Como ya he sostenido en otros trabajos (Laham Cohen, 2016; 2019a; en prensa) y como hemos anticipado en la introducción de este libro, no creo que exista un lazo directo entre antijudaísmo cristiano, antisemitismo y Shoa. Desde ya que no son fenómenos absolutamente disociados pero no se los puede relacionar de manera automática. Ni en las cartas de Pablo de Tarso hay una semilla que inexorablemente lleve a las matanzas de judíos y judías durante la Primera Cruzada; ni en el tratado Contra judíos de Agustín se anticipa la Shoa. No niego que ciertos antisemitismos modernos apelen a tópicos constituidos en el cristianismo para completar su repertorio de acusaciones, pero equiparar a Juan Crisóstomo con Hitler por el mero hecho de que ambos rechazan a los judíos es una actitud fuertemente ahistórica.

En la misma línea –de esto también hablamos en la introducción– emplearé el término antijudaísmo porque apelar a antisemitismo implicaría una equiparación entre fenómenos de temporalidad y características diferentes (Laham Cohen, 2016). Como se ve en este mismo libro, sin embargo, el uso del concepto antisemitismo sigue siendo un aspecto en disputa.

Ahora bien, si dejamos de lado nuestra preocupación por tiempos posteriores y nos centramos en la Antigüedad Tardía (a la que dataremos entre los siglos III y VII e.c.)80 observamos con claridad que el cristianismo de tal período construyó un prolífico y virulento discurso antijudío. Si bien las referencias antijudías no fueron ubicuas y no se puede considerar que todos los Padres de la Iglesia hayan escrito o actuado contra los judíos, la gran mayoría sí lo hizo. Esta fuerte presencia de antijudaísmo es, ciertamente, una innovación cristiana ya que, como veremos, no se verificaba en los escritores grecorromanos precristianos. Frente a tal realidad, en este capítulo propongo la siguiente hoja de ruta: 1. Presentar los aspectos centrales del discurso y la praxis antijudía del cristianismo temprano; 2. Explorar las posibles explicaciones de estas conductas; 3. Mensurar el impacto del discurso antijudío, tanto en los enunciatarios de este como en la población general.

El antijudaísmo cristiano tardoantiguo

Quienes consideran que siempre existió odio hacia los judíos remarcan las referencias contra los judíos registradas en autores grecorromanos como Apión, Cicerón, Tácito, etc. Recuerdan, también, acciones violentas contra los judíos perpetradas por politeístas en Roma, Alejandría, Antioquía, Jerusalén, etc. Tales discursos y eventos son, sin dudas, innegables. El problema es el modo en el que se los presenta: aglutinados y fuera de contexto. Se genera, así, la sensación de un odio omnipresente y una violencia continua. Pero cuando vemos las referencias antijudías en el contexto de la producción de cada autor o cuando ponderamos los actos de violencia en el largo plazo y, sobre todo, en comparación con otros colectivos, la perspectiva cambia.

Es cierto que Cicerón refiere negativamente a los judíos en dos ocasiones; pero también es cierto que el mismo Cicerón ha legado a la humanidad decenas de textos y que, relativamente, las menciones a judíos en su producción son ínfimas81. Más aún, el autor destinó líneas a atacar a los sirios y galos –solo para dar dos ejemplos– y, sin embargo, se habla de antisemitismo pagano en Cicerón y no de antisirianismo pagano o galofobia. Bien decía Guideon Bohak:

…dar un nombre especial a un fenómeno implica su singularidad en su propio contexto, pero no hay nada en las actitudes de los escritores “paganos” hacia los judíos que haya sido cualitativamente diferente de sus actitudes hacia, cuanto menos, otra nación. Para los siglos XIX y XX la diferencia cualitativa entre el antisemitismo y otros prejuicios étnicos (y raciales) es fácilmente demostrable; para el primer siglo, no82.

También es cierto que en Alejandría hubo una violenta reacción antijudía en el 38 e.c., como lo explica Paola Druille en este mismo libro. Pero hay otras dos certezas que no se suelen mencionar. La primera es que los judíos, antes de tal estallido, llevaban más de trecientos años instalados allí sin sufrir ataques de esa índole. La segunda es que los judíos eran decenas de miles y muchas veces eran ellos quienes se mostraban hostiles frente a griegos o egipcios. Es decir, en la Alejandría de Filón había discursos contra los judíos (Apión es ejemplo de ello) y había también actos de violencia contra estos. Pero tales actos se registraban también frente a otras minorías. Podríamos hablar, en todo caso, de xenofobia alejandrina pero no de antisemitismo. En esta línea, Collins fue claro:

Los judíos de Alejandría no eran más diferentes de sus vecinos que los judíos de Asia Menor, así como no eran más diferentes de los alejandrinos de la etapa romana que de los antecesores ptolemaicos. En última instancia, las causas del conflicto deben ser buscadas en las circunstancias sociales e históricas específicas, tal como hemos visto para el caso de Alejandría bajo gobierno romano. Hablar de antisemitismo como si fuera una especie de virus ahistórico es el anverso de la tendencia auténticamente antisemita de encontrar la causa del conflicto en el carácter judío o semítico. Es también fallar en apreciar el carácter contingente de la historia83.

Obviamente que estas breves líneas no pueden cerrar el debate en torno a lo que aún sigue siendo catalogado por ciertos/as especialistas como antisemitismo pagano, pero basten para sentar nuestra posición en torno a que para la mayoría de los autores y gran parte de la población general, en tiempos anteriores al cristianismo, el judaísmo no era un aspecto central. Insisto en que si tomamos la totalidad de los escritos grecorromanos precristanos el judaísmo es una cuestión imperceptible.

Precisamente esto último es lo que cambió con el arribo del cristianismo. Lo digo ahora aunque volveré muchas veces sobre lo mismo: el antijudaísmo cristiano, más allá de que podamos debatir sus motivaciones, puede existir sin que el contexto socio-religioso lo impulse. En otras palabras, Cicerón atacó a los judíos en el marco de su defensa del gobernador Lucio Valerio Flacco, quien había sido acusado, precisamente, por los judíos. Ciertos habitantes de Alejandría atacaban a los judíos de su ciudad porque los veían como extranjeros con privilegios. Pero con la llegada del cristianismo, algunos obispos –sin contacto ni problemas con los judíos– escribieron líneas y líneas contra estos. Porque la particularidad del antijudaísmo cristiano temprano es que, más allá de que en ocasiones pueda exacerbarse o morigerarse de acuerdo al contexto inmediato, es capaz de existir prescindiendo de él. Valen aquí las precisas palabras de Gavin Langmuir:

El cristianismo, en contraste, creció desde el judaísmo en medio de un conflicto con los judíos no-cristianos y tal trauma de nacimiento fue consagrado en la revelación cristiana y fue central a su teología. La aceptación cristiana de las escrituras judías y la reivindicación cristiana de ser el verdadero Israel significa que, para los cristianos, los judíos fueron un elemento central del plan divino. La continuada existencia del judaísmo luego de Jesús fue la corporeización física de la duda acerca de la validez del cristianismo. A diferencia del antijudaísmo pagano, el antijudaísmo cristiano fue un elemento central y esencial en el sistema de creencias cristiano. La elaboración de la doctrina antijudía, las polémicas y el esfuerzo para probar que el cristianismo fue anticipado en el Antiguo Testamento sería una gran empresa teológica durante siglos84.

El antijudaísmo cristiano puede sobrevivir y perpetuarse sin judíos. Porque su referente principal no es el judío de carne y hueso que habita Roma o Jerusalén sino el judío hermenéutico que vive en la Biblia y sirve como un modelo para denotar aquello que no debe hacerse. Vive en la Biblia y debe, año tras año, ser explicado. Porque el plan divino incluía a los judíos y estos decidieron, en la lógica cristiana, dar la espalda a Dios. Responde, entonces, a una necesidad teológica cristiana endógena. Veamos, antes de continuar con el debate en torno a las motivaciones, cómo se compone este antijudaísmo cristiano temprano.

Tópicos

Voy a centrarme, primero, en las referencias discursivas tardoantiguas de los judíos. Se componen, principalmente, de tópicos repetidos una y otra vez: los judíos como ciegos espirituales, duros de corazón, carnales, malvados, deicidas, perseguidores, lánguidos, infieles, revoltosos, etc. Estas acusaciones que, como se ve, no forman un conjunto orgánico ni coherente, no solo aparecen en tratados específicamente destinados a atacar a los judíos, sino también –y sobre todo– distribuidas en gran parte de los textos cristianos tardoantiguos que llegaron hasta nuestro presente. Es decir que cuando hablamos de literatura adversus Iudaeos (contra judíos)85 no nos referimos solamente, por ejemplo, al tratado de Tertuliano contra los judíos sino también a los ataques a los judíos contenidos en los sermones de Cesáreo de Arlés destinados a los más variados temas. Es que una de las principales características de los tópicos adversus Iudaeos es que emergen por doquier y sin razones aparentes. El obispo puede estar hablando del color del mar e, intempestivamente, hacer una referencia a la “oscuridad de los judíos”. Es que en general el judío hermenéutico aparece en medio de disquisiciones referidas a otros temas. Perdóneseme el anacronismo pero compárese con los comentarios de lectores de diarios digitales que vinculan, con toda naturalidad, notas neutras sobre el sistema solar con la situación política del país.

En general, los tópicos cristianos antijudíos del período siguen una lógica y se asocian a tres temporalidades: antes de Jesús, durante su vida y luego de su muerte. En torno al tiempo anterior al nacimiento del mesías cristiano, existen ciertas disonancias. Algunos autores, como Agustín, ponderaban el respeto judío por la Ley, mientras otros, como Crisóstomo, consideraban que los judíos la violaban continuamente y que, cuando la cumplían, lo hacían no por amor sino por temor. Existía, allí, una tensión: no se podía impugnar plenamente el pasado judío (excepto adoptando posturas como las de Marción86) sin poner en jaque la propia continuidad cristiana. Las referencias a los judíos anteriores al nacimiento de Jesús son las únicas, entonces, cuya virulencia es moderada. Todos los tópicos asociados al tiempo de vida de Jesús y al periodo posterior son monocordemente agresivos87. A los judíos se les endilga, por una parte, no haber podido comprender que Jesús era la culminación del mensaje veterotestamentario y, por la otra, el hecho de haber sido castigados por tal incomprensión.

Así, los autores tardoantiguos insistían, una y otra vez, ya sea en la torpeza espiritual de los judíos, ya sea en su maldad. Es que la literatura cristiana debía –recordemos las palabras de Langmuir– explicar por qué los destinatarios originales del mensaje divino no habían podido ver, frente a pruebas irrefutables (siempre en el pensamiento cristiano, claro) al mesías en Jesús. Entonces se suceden continuamente referencias a la ceguera, oscuridad y terquedad. Claro que en ocasiones también se enfatizan conceptos como maldad, orgullo y soberbia, aspectos que aumentan, en el discurso, la culpabilidad de los judíos.