Kitabı oku: «El bautismo del diablo», sayfa 5

Objeciones científicas

Hoy en día es fácil burlarse de la ignorancia de los “antiguos” (en este caso, “antiguos” son los medievales), en especial sobre algo tan rudimentario como el movimiento de la Tierra. Después de todo, ¿qué es más obvio y de sentido común que la órbita anual de la Tierra alrededor del Sol y la rotación diaria sobre su eje? Pero desde la perspectiva de las personas en la Edad Media, el movimiento de la Tierra no era tan obvio como lo es para nosotros, a quienes nos han enseñado eso desde la niñez.

El filósofo Ludwig Wittgenstein (1889-1951), según cuenta la historia, preguntó a un alumno en los pasillos de la Universidad de Cambridge:

–Dime, ¿por qué las personas siempre dicen que era natural asumir que el Sol giraba alrededor de la Tierra, en vez de pensar que era la Tierra la que rotaba?

–Bueno, obviamente, porque parece como si el Sol girara alrededor de la Tierra –respondió el estudiante.

A eso, Wittgenstein siguió:

–Muy bien. ¿Cómo parecería, entonces, si la Tierra fuera la que girara?

El argumento de Wittgenstein revela una verdad importante, no solo sobre el asunto de Galileo, sino sobre la ciencia en general: la ciencia puede presentar buenas razones para creer teorías falsas. Mucha de la ciencia establecida fue luego desestimada, incluso a pesar de los años de datos de confirmación y pruebas de validación meticulosamente acumuladas por expertos que utilizaron las herramientas más avanzadas y las metodologías más aclamadas.

De hecho, las personas inteligentes y educadas en tiempos de Galileo tenían buenas razones “científicas” para rechazar las hipótesis de Copérnico. No se trataba solamente de religión o de Aristóteles, sino de ciencias y de las herramientas de la ciencia que ayudaban a justificar el rechazo inicial de la obra de Galileo, Diálogo sobre los dos máximos sistemas mundiales.

Para comenzar, ¿qué tiene la Tierra que sugiera que no solo gira sobre su eje, sino también orbita alrededor del Sol, así como que también viaja a través de la Vía Láctea a 792.000 kilómetros por hora? ¿Quién sintió alguna vez estos movimientos? Si la Tierra gira, ¿por qué las aves no son arrebatadas en la dirección opuesta a ese giro? O ¿por qué los objetos arrojados desde una altura caen en dirección lineal a un punto debajo, en vez de hacerlo a otro lugar dependiendo de la dirección de la rotación de la Tierra? Aunque incluso en tiempos de Aristóteles las personas tenían respuestas a estas preguntas, la idea de que la Tierra se movía parecía ilógica, irracional y contraria al sentido común para las personas de ese tiempo, tanto como hoy lo es la postura científica de que la realidad física está hecha, no de partículas subatómicas, sino de campos cuánticos.67

Otra poderosa evidencia científica en contra de Copérnico tenía que ver con la falta de paralaje estelar. Si la Tierra estuviera en una órbita vasta alrededor del Sol, su posición relativa a las estrellas cambiaría. Un ejemplo sencillo es poner el pulgar a unos 10 centímetros frente a la nariz y mirarlo con un ojo. Luego, cerrar ese ojo y mirar el pulgar con el otro. El pulgar parecerá haberse movido de donde estaba cuando se lo miró con el primer ojo. El cambio no tiene que ver con la ubicación del pulgar y sí con el lugar desde donde se lo vio. El argumento de Galileo era que, si la Tierra se movía, como lo decía Copérnico, la posición de las estrellas en un punto durante la órbita de la Tierra alrededor del Sol debería ser otra, seis meses después en esa órbita. A eso se lo llamó paralaje estelar y nunca fue observado. Esto sugería que la Tierra no se movía; pues si lo hiciera, la ubicación de las estrellas en el cielo debería ser diferente según los diferentes momentos del año.

Según escribió Marcelo Gleiser: “El problema es que las estrellas están tan lejos que la variación angular en la posición de la estrella más cercana es mínima, imposible de medir a ojo. El paralaje estelar, la prueba definitiva de que orbitamos alrededor del Sol, sería detectada recién en 1838 por Friedrich Bessel. Si la hubieran detectado los griegos, posiblemente toda la historia de la astronomía y la ciencia hubiera sido diferente”.68

La ironía de todo

Qué fácil es hoy, a posteriori, ridiculizar a la Iglesia Romana, no solo por haber condenado a Galileo, sino también por haberse equivocado en los resultados durante siglos. No fue hasta el 1800 que Diálogo sobre los máximos sistemas del mundo fue quitado de la lista de libros prohibidos y que los católicos pudieron enseñar a Copérnico con libertad. Y no fue hasta casi dos siglos después que Roma formal y públicamente (y por fin) admitió su error.

Y aunque la historia ha sido transformada con alegría en un ejemplo arquetípico de religiosos ignorantes que peleaban contra el progreso intelectual, la realidad es más complicada. No fue solo el binario crudo de la religión versus la ciencia. El desastre de Galileo es un ejemplo de la tiranía de la ciencia dogmática y la tradición científica por sobre todos los medios de adquisición de conocimientos.

Gerhard y Michael Hasel escribieron: “Los asuntos innobles asociados con el famoso juicio a Galileo en el siglo XVII se podrían haber evitado si los consultores teológicos de la iglesia hubieran reconocido que su interpretación de ciertos textos bíblicos estuvo condicionada por la tradición, basada en la cosmología del geógrafo-matemático pagano Ptolomeo”.69 No era solo tradición, sino una tradición que surgió de la aceptación del dogma científico predominante.

“No debemos olvidar que el nacimiento de la física y la cosmología fue logrado por Galileo, Kepler y Newton, quienes se liberaron no de la prisión confinada de la fe (los tres eran cristianos creyentes, de una u otra manera) sino de la enorme carga de la autoridad milenaria de la ciencia aristotélica”, 70 escribió David Bentley.

“Debemos recordar que la rigidez del esquema aristotélico no yacía en ella misma sino en la interpretación que se le daba, en especial en la Edad Media. Al unir las teorías de Aristóteles con sus propias visiones religiosas, los hombres de esa época introdujeron dureza al debate relacionado con la validez del esquema de Aristóteles que no tenía nada que ver con su valor filosófico o científico”,71 escribió Charles Singer.

En su Diálogo, Galileo buscaba liberar a la noosfera de su época de los patrones neutrales que siglos de Aristóteles (el Darwin de su tiempo) y su ciencia habían tejido en las mentes de la Edad Media. Galileo escribió: “No es mi intención decir que una persona no debería escuchar a Aristóteles; de hecho, aplaudo la lectura y el estudio meticuloso de sus obras, pero repudio solamente a quienes se entregan como esclavos a él de tal manera que se suscriben ciegamente a todo lo que dice y lo toman como decreto inviolable sin buscar otras razones”.72

Galileo luchaba contra una devoción esclavista a textos antiguos escritos por un hombre que, en el núcleo de su filosofía, creía en estudiar el mundo en sus propios términos. En contraste con su gran maestro, Platón, quien creía que la verdad existía solo en un mundo no material idealista de ideas y formas, Aristóteles creía que debemos usar nuestros sentidos aquí, en la Tierra, para estudiar el mundo en sí. “Todos los hombres por naturaleza desean saber”, escribió él. “Una indicación de esto es el placer que nos producen nuestros sentidos; porque incluso aparte de su utilidad, son estimados por sí mismos; y por encima de todo, el sentido de la vista”.73

No deberíamos pasar por alto la ironía. Un hombre en la antigüedad que promovía el estudio del mundo en sí, eventualmente se codificó y canonizó como autoridad por derecho propio. Tanto así que, como lo descubrió Galileo, si alguien tenía evidencias experimentales (del estudio del mundo) que lo contradecían, o que parecían contradecirlo, debía descartar el experimento e ir con Aristóteles, la vieja autoridad. Todo debía ser filtrado a través de las lentes del aristoteleanismo; casi como sucede hoy, que todo es interpretado a través de la lente de quienquiera que sea la última encarnación de Darwin, sin importar la evidencia que lo desafíe.

Duendes que viven en el estómago

La saga de Galileo, incluso siglos después, está llena de lecciones sobre la fe y la ciencia, pero también sobre la búsqueda humana de la verdad, del conocimiento, en especial sobre el mundo natural. El mundo, el cosmos, el territorio disputado en la saga de Galileo, es complicado. La naturaleza no revela sus secretos tan fácilmente, al menos a nosotros, los humanos, quienes salimos del vientre pre empaquetados con limitaciones (que parecen empeorar a medida que envejecemos) con respecto a cuán bien podemos discernir la realidad en la que nos encontramos inmersos. Somos como un hombre “constantemente atrapado entre el mundo y su idea del mundo”.74 Y en la mayoría de la historia ha sido así: nuestras ideas del mundo han tenido el mal hábito de estar equivocadas.

El comediante Steve Martin retrató a Theodoric de York, un barbero medieval que también practicaba la medicina. Theodoric le dice a la madre de una paciente que no se preocupe; que aunque la medicina no es una ciencia exacta, “estamos aprendiendo todo el tiempo. Hace escasos cincuenta años se pensaba que una enfermedad como la de su hija era causada por una posesión demoníaca o un hechizo. Pero hoy en día sabemos que Isabelle sufre de un desequilibrio de humores corporales, quizá causado por un sapo o un duende que vive en su estómago”.75

Como creemos que hemos sido esculpidos de material más fino y más avanzado que las generaciones previas, nos burlamos de su ignorancia. Pero la vasta grieta entre lo que sabemos y lo que puede saberse debería ayudarnos a percibir que incluso con el Gran Colisionador de Hadrones, el proyecto Genoma Humano y el telescopio espacial Hubble, estamos solo unos escalones por encima en la cadena alimentaria intelectual de Theodoric o de los inquisidores de Galileo.

Si hay una lección que puede extraerse de la “herejía” de Galileo, debería ser que la ciencia nunca se desarrolla en el vacío, sino siempre en un contexto que, por necesidad, influencia sus conclusiones. Ya sea que estén buscando el bosón de Higgs o criticando el Diálogo de Galileo, los científicos trabajan sobre la base de presupuestos y suposiciones. De manera ideal, con el tiempo, asumen que sus suposiciones más nuevas están más cerca de la realidad de lo que lo estaban las anteriores (quizá con buenas razones), pero son tan solo eso: suposiciones. La historia de la ciencia, en los días de Galileo y en los nuestros, está plagada de científicos que han tenido buenas razones para formular sus teorías y las suposiciones detrás de esas teorías, que hoy son consideradas erróneas.

32 Galileo Galilei, Dialogue Concerning the Two Chief World Systems: Ptolemaic and Copernican, trad. Stillman Drake (Nueva York: Modern Library, 2001), p. XXVIII (cursiva en el original).

33 The Crime of Galileo: Indictment and Abjuration of 1633, Modern History Sourcebook, Fordham University, modificado por última vez en enero de 1999, http://legacy.fordham.edu/halsalI/mod/l630galileo.asp (cursiva agregada).

34 J. L. Heilbron, Galileo (Oxford: Oxford University Press, 2010), p. 317.

35 Crime of Galileo.

36 Albert Camus, The Myth of Sisyphus, and Other Essays, trad. Justin O’Brien (Nueva York: Vintage International, 1991), p. 3.

37 William R. Shea, “Galileo and the Church”, en God and Nature: Historical Essays on the Encounter Between Christianity and Science, ed. David C. Lindberg y Ronald L. Numbers (Berkeley: University of California Press, 1986), p. 127.

38 Galilei, Dialogue, p. 20.

39 Ibíd., pp. 37, 38 (cursiva original).

40 Ibíd., p. 64.

41 Ibíd., p. 131.

42 Ibíd., p. 152.

43 Richard Dawkins, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 2006), p. 195.

44 Shea, “Galileo and the Church”, p. 115.

45 Shermer, Moral Arc, p. 25.

46 Citado en Anthony Gottlieb, The Dream of Reason: A History of Western Philosophy From the Greeks to the Renaissance (Nueva York: W. W. Norton, 2000), p. 222.

47 Edward Grant, “Science and Theology in the Middle Ages” en Lindberg y Numbers, God and Nature, p. 53.

48 “Entre 1605 y 1644 apareció una serie de libros de rápida circulación en Inglaterra, Italia y Francia que arrasó con la filosofía natural aristotélica de las universidades. Los autores fueron Francis Bacon, Galileo y Rene Descartes. El único asunto llamativo de acuerdo entre ellos fue que la filosofía natural de Aristóteles no era buena ciencia”, Stillman Drake, Galileo: A Very Short Introduction, Very Short Introductions (Oxford: Oxford University Press, 2001), p. 3.

49 Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our World View (Nueva York: Ballantine Books, 1991), p. 193.

50 Thomas S. Kuhn, The Copernican Revolution: Planetary Astronomy in the Development of Western Thought (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1985), p. 91.

51 Aristotle, On the Heavens, trad. J. L. Stocks, en Daniel C. Stevenson, Internet Classics Archive, http://classics.mit.edu/Aristotle/heavens.html; t. 2, parte 14, parr. 2.

52 “Este error subjetivo de juicio, tan claro para nosotros hoy, llevó a una medida disciplinaria en la que Galileo ‘sufrió muchísimo’. Estos errores deben ser reconocidos con franqueza, como usted, Santo Padre, lo ha solicitado, le dijo el presidente de la comisión, el Cardinal Paul Poupard al Papa”. William D. Montalbano, “Earth Moves for Vatican in Galileo Case”, Los Angeles Times, 1º de noviembre de 1992, http://articles.latimes.com/1992-ll-01/news/mn-1827_l_galileo-galilei.

Mientras tanto, recién en 1820 la Iglesia Católica permitió formalmente la enseñanza de Copérnico, aunque las restricciones en la discusión de su obra se habían estado cayendo con los años. Y no fue hasta 1835 que Copérnico y Galileo fueron quitados del Índice de Libros Prohibidos.

53 Gottlieb, Dream of Reason, p. 363.

54 Dante Alighieri, Inferno, trad. John Ciardi (Nueva York: Modern Library / W. W. Norton, 1996), p. 20.

55 Tarnas, Western Mind, pp. 195, 196.

56 Nicolaus Copernicus, On the Revolutions of Heavenly Spheres, trad. Charles Glenn Wallis, Great Minds Series (Nueva York: Prometheus Books, 1995), p. 4.

57 William Shakespeare, Hamlet, acto 1, escena 5.

58 David Wootton, Galileo: Watcher of the Skies (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2010), p. 190 (cursiva en el original).

59 Galileo Galilei y Johannes Kepler, The Sidereal Messenger of Galileo Galilei, trad. Edward Stafford Carlos (Londres: Rivingtons, 1880), p. 28.

60 Stanford Solar Center, “Galileo Challenge” http://solar-center.stanford.edu/gal-challenge/gquiz6c.html

61 Galilei y Kepler, Sidereal Messenger, p. 9.

62 Heilbron, Galileo, p. 148.

63 Drake, Galileo: A Very Short Introduction, p. 48.

64 Blaise Pascal, Pensees, trad. A. J. Krailsheimer (London: Penguin Classics, 1995), p. 66.

65 Tarnas, Western Mind, p. 305.

66 Shea, “Galileo and the Church” p. 125.

67 Sean Carroll, “El bosón de Higgs y más allá“, The Great Courses, http://www.thegreatcourses.com/courses/the-higgs-boson-and-beyond.html

68 Marcelo Gleiser, The Dancing Universe: From Creation Myths to the Big Bang (Hanover, Nuevo Hampshire: Dartmouth College Press, 2005), p. 52.

69 Gerhard F. Hasel y Michael G. Hasel, “The Unique Cosmology of Genesis 1 Against Ancient Near Eastern and Egyptian Parallels”, en The Genesis Creation Account and Its Reverberations in the Old Testament, ed. Gerald A. Klingbeil (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 2015), p. 15

70 David Bentley Hart, Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2009), p. 68.

71 Charles Singer, A Short History of Science to the Nineteenth Century (Mineola, Nueva York: Dover Publications, 1997), p. 50

72. Galilei, Dialogue, p. 131.

73 Aristotle, Metaphysics, trad. W D. Ross, en Daniel C. Stevenson, Internet Classics Archive, http://classics.mit.edu/Aristotle/metaphysics.html; t. 1, parte 1, parr. 1.

74 Stephen Dobyns, “Spiritual Chickens” Cemetery Nights (Nueva York: Viking, 1987), p. 37.

75 Citado en Shermer, Moral Arc, p. 103.

Capítulo 3
Mente y cosmos

En el Museo Hirshhorn, en Washington, DC, entré en una exhibición, un cuartito tan oscuro que una acomodadora tuvo que guiarme. La única luz que había era una pared tenuemente iluminada del lado opuesto a mi asiento. Aunque siempre apelo a la fe cuando se trata del “arte moderno”, esa fe comenzó a flaquear al estar sentado, viendo la pared. En cuestión de minutos, la pared comenzó a brillar más y, de manera fascinante, comenzó a emerger luz desde la parte baja de la pared hasta una especie de estante que estaba aproximadamente a un metro del suelo y a mitad de la sala.

Mientras estaba allí, y me preguntaba qué sería todo aquello, la acomodadora llevó a otro hombre hasta una silla, como lo había hecho conmigo. Pero ¿por qué? Había bastante luz ahora.

Luego me di cuenta: la habitación, para mi mente que se había ajustado a la luz, parecía lo suficientemente iluminada. Pero para el hombre que recién había ingresado, en su mente, la sala estaba tan oscura que necesitó de la acomodadora. En otras palabras, la realidad de la habitación era una para mí y otra para el señor.

Había solo una habitación con solo una luz. Entonces, ¿la visión sobre la sala y la luz de cuál de los dos (la mía o la suya) era la verdadera, la que correspondía de manera más precisa al ambiente inmediato a nuestro alrededor?76

Si bien podemos extraer varias cosas de esta anécdota sobre la cultura en general o el arte moderno en particular, lo que no deberíamos dejar pasar es lo que plantea sobre los límites inherentes en todos los intentos humanos por entender el mundo. No se nos ha dado acceso sin mediación a la realidad. Somos parte de la realidad que queremos investigar; estamos hechos (en los niveles más profundos) de los mismos campos cuánticos, y estamos existiendo en las mismas dimensiones en que está lo que estamos estudiando. Quizá, como el narrador de Flatland, la obra de 1884 de Edwin Abbot, nuestras mentes “han sido abiertas a visiones más elevadas de las cosas”,77 pero no podemos introducirnos a esa “visión más elevada” y mirar hacia abajo desde allí a lo que vemos aquí. O quizás esta “vista más elevada” sea otro ángulo de la misma realidad en la que ya estamos. Hablando sobre los límites inherentes en el estudio del mundo, Paul Feyerabend escribió que “no podemos descubrirlo desde adentro [...]. Necesitamos un mundo de ensueño para descubrir las características del mundo real que creemos que habitamos”.78 Podemos conocer el mundo a través de nuestras mentes, que al ser parte de la realidad que estudian están entretejidas de manera inseparable con esa realidad y, por consiguiente, son irremediablemente subjetivas al respecto.

Thomas Nagel escribió: “Pero ya que somos lo que somos, no podemos salir completamente de nosotros mismos. En cualquier cosa que hagamos, seguimos siendo subpartes del mundo con acceso limitado a la naturaleza real del resto de él y de nosotros. No hay manera de decir cuánta realidad hay detrás del alcance de la objetividad presente o futura o de cualquier otra forma de comprensión humana concebible”.79 En otras palabras, las paradojas y los límites, inevitablemente, restringirán lo que sea que podamos conocer sobre la realidad. Estas restricciones incluyen los esfuerzos científicos, que explican por qué tan a menudo la ciencia (al igual que todos los intentos humanos de llegar al conocimiento) entiende mal las cosas.