Kitabı oku: «Enciclopedia de Elena G. de White», sayfa 19

I. Los primeros años (1845-1865)

Durante las dos primeras décadas de la vivencia profética de Elena de White las referencias a su don profético son relativamente escasas y generalmente breves. Sin embargo, James White y Joseph Bates establecieron pautas para la comprensión del rol de las visiones en el movimiento. Las obras de oposición, generalmente, están limitadas a los adventistas sabatarios disidentes o a los creyentes de otras ramas del adventismo, como la Iglesia Cristiana del Advenimiento. Los materiales escritos por defensores del don profético de Elena de White son de naturaleza mayormente apologética. Una excepción son los relativamente frecuentes estudios bíblicos sobre la “perpetuidad de los dones espirituales” o la legitimidad de la manifestación moderna del don de profecía en la iglesia.

La primera referencia a Elena de White publicada se dio en el contexto del conflicto o la interacción con los milleritas extremistas. En marzo de 1845, se mencionó su nombre en el relato que un periodista hizo sobre el juicio de Israel Dammon en Dover, Maine.317 Elena Harmon (después White) fue mencionada tanto por testigos de la acusación como por los de la defensa. Se da poca información aparte de los eventos que rodearon la detención de Dammon en la casa de James Ayer. Durante esa noche, la observaron reclinada en el suelo, cabe suponer que en visión.318

Durante 1845, Elena Harmon se encontró con frecuencia objetando posiciones sostenidas por milleritas extremistas; en particular el mesmerismo y el punto de vista que espiritualiza la segunda venida de Jesús. Su principal oponente durante este período fue Joseph Turner. Aunque no se conserva una copia del documento que Turner escribió sobre las visiones de Elena Harmon, ella recordaba que, a fin del verano 1845 o principios del otoño, él hacía circular una declaración firmada contra ella. Turner estaba involucrado en el mesmerismo y, cuando Elena Harmon se opuso a él, Turner se puso en contra de ella.

La segunda referencia publicada que existe acerca de Elena de White es un artículo escrito por James White el 19 de agosto de 1845, y que apareció en el Day-Star del 6 de septiembre de 1845.319 James White habló sobre la primera visión del Clamor de Medianoche de Elena Harmon (diciembre de 1844) y, tomando su visión figurativa de los adventistas que se desviaban del camino, la aplicó a distintos fanáticos y a quienes habían rechazado el Clamor de Medianoche.

Por otra parte, la primera publicación de un material escrito por Elena de White (en ese momento, Harmon) son dos cartas que ella le envió a Enoch Jacobs, editor del Day-Star. Estas cartas presentan un relato de sus primeras visiones principales y fueron publicadas el 6 de abril de 1846, en una circular titulada To the Little Remnant Scattered Abroad.320 Un año después, en abril de 1847, Joseph Bates publicó A Vision, con una carta de Elena de White que describía una visión reciente.321 Tanto Bates como James White dejaban en claro que las visiones de Elena de White estaban subordinadas a la autoridad bíblica. Bates también quería enfatizar que el don de Elena de White no era un reemplazo o un sustituto de la Biblia, ni un agregado a ella. En sus comentarios, publicados originalmente en A Vision, James White escribió de la Biblia: “No publico la visión relatada arriba pensando en agregar o quitar de ‘la palabra profética más segura’. ¡Esa resistirá la prueba de hombres y la destrucción de los mundos! ‘Escrito está: No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios’. Amén”.322 James White volvió a publicar sus comentarios menos de dos meses después, en A Word to the “Little Flock”.323 Para demostrar la armonía entre la Biblia y las visiones de Elena de White, él agregó, a los dos artículos de ella, 84 referencias bíblicas y siete referencias apócrifas. James White afirmó explícitamente que los escritos de su esposa no eran un añadido a las Escrituras o una fuente de doctrina. También defendió a los profetas modernos: “La Biblia es una revelación perfecta y completa. Es nuestra única regla de fe y de práctica. Sin embargo, esto no es razón para que Dios no pueda mostrar el cumplimiento pasado, presente y futuro de su palabra en estos últimos días por medio de sueños y de visiones, según el testimonio de Pedro. Las visiones verdaderas se dan para conducirnos a Dios y a su palabra escrita; pero, las que son dadas para una nueva regla de fe y de práctica, separada de la Biblia, no pueden ser de Dios y deben ser rechazadas”.324

James White debatió si las visiones de Elena eran simple entusiasmo o “ensoñaciones”, o si eran el producto de una revelación especial.325 Bates dio una explicación de apoyo al don profético de Elena de White en su libro sobre el sello de Dios, durante enero de 1849, con citas de comentarios hechos por ella mientras estaba en visión.326 Estas primeras observaciones hechas por Joseph Bates y por James White establecieron una base para futuras explicaciones de las visiones de Elena de White. Ella misma compartía este punto de vista y, en la última página de su primer folleto publicado, escribió: “Estimado lector, le recomiendo la Palabra de Dios como regla de su fe y de su práctica. Seremos juzgados por esa Palabra. Dios, en esa Palabra, prometió dar visiones en los ‘últimos días’; no para dar una nueva regla de fe, sino para el consuelo de su pueblo y corregir a los que se desvían de la verdad bíblica”.327 Así, los tres principales fundadores de la Iglesia Adventista del Séptimo Día afirmaron el principio de Sola Scriptura, mientras retenían la creencia en la manifestación moderna del don profético.

Se debe mencionar una referencia adicional a Elena de White, de naturaleza poética. Durante 1845, Elena tuvo una visión de la Tierra Nueva, que contrarrestaba las opiniones espiritualizadoras de algunos Adventistas del Novio, quienes decían que Jesús ya había llegado y que los santos estaban viviendo espiritualmente en la Nueva Jerusalén. En su visión, ella describió en términos tangibles la hierba verde viva, las flores, las personas, las casas y el alimento de la Tierra Nueva. William H. Hyde, un compañero adolescente de Elena de White, observó la visión y compuso un poema basado en la descripción. Más delante, se le puso música a esta expresión poética de la visión de la Tierra Nueva, y se la publicó ampliamente como el himno “We Have Heard From the Bright, the Holy Land” [Escuchamos de la brillante Tierra Santa],328 que aún se encuentra en los himnarios adventistas hasta hoy.329

Con el rápido crecimiento del adventismo sabatario a principios de la década de 1850, James White se abstuvo de publicar material escrito por Elena de White o acerca del ministerio profético de ella en la Review and Herald regular. En 1851, una edición extra de circulación limitada de la Review and Herald explicó la razón: “No es nuestra intención que esta edición extra sea para la circulación general como el periódico regular, por causa del fuerte prejuicio que existe en muchas mentes contra una porción de sus contenidos. [...] como muchos tienen prejuicios contra las visiones, pensamos que es mejor, por el momento, no insertar nada de esa clase en el periódico regular. Por lo tanto, publicaremos las visiones sueltas para beneficio de los que creen que Dios puede cumplir su palabra y dar visiones ‘en los últimos días’ ”.330 Así, hasta el fin de 1855, James White generalmente evitó dar publicidad o defender a los mensajes de Elena de White por escrito. Sin embargo, su intento cuidadoso de presentar una base bíblica para la fe adventista no evitó la oposición.

A. N. Seymour y el Advent Harbinger

El primer escrito significativo opositor a Elena de White que publicaron los adventistas sabatarios disidentes se originó en Jackson, Michigan, en el seno del Grupo del Messenger. Justo antes del surgimiento de este movimiento de corta duración apareció, en el Advent Harbinger, un artículo que atacaba a Elena de White y se basaba en el folleto Experience and Views, de 1851. A. N. Seymour intentó ridiculizar a Elena de White al tomar la descripción que ella hacía del Padre y del Hijo pasando al Lugar Santísimo del Santuario celestial. Seymour argumentó que era inconsistente que Elena de White escribiera que ella no podía ver la perso­na del Padre, y después escribiera que lo vio levantarse del trono. Él también rehusó ver la naturaleza metafórica de Satanás tomando el lugar de Jesús después de que el trono fuera trasladado al Lugar Santísimo. Él escribió: “¡Oh, qué visión blasfema! ¡El diablo en la Nueva Jerusalén! ¡No es de extrañar que el Santuario ahí, como ellos enseñan, necesite purificación!” Basado en estas observaciones, él concluyó: “Esta visión es suficiente para tildar al resto de fabuloso”.331 Seymour continuó criticando, en su totalidad, la idea de que el “verdadero Clamor de Medianoche” había sido proclamado en 1844. Sin embargo, sí aceptó la idea de la puerta cerrada, pero en el futuro, cuando “Cristo venga y todas las vírgenes que estén listas entren”.332

Elena de White respondió a este desafío de Seymour. “Realmente pienso que el Sr. S. tiene la tendencia a tergiversar las palabras, y dejaré que otros juzguen si tal curso es propio de un ministro de Cristo”. Ella pasó a llamar la atención sobre lo que había escrito en realidad: “Satanás parecía estar junto al trono, tratando de continuar la obra de Dios”. Entonces, declaró que ella nunca había pensado que “realmente había personas en la Nueva Jerusalén” o que “Satán estaba realmente en la Nueva Jerusalén”. Por último, Elena de White observó que aun Juan el revelador vio un “gran dragón rojo en el cielo”.333 Así terminó este particular intercambio, pero no el antagonismo a Elena de White y a los adventistas sabatarios. En este tiempo, tanto Joseph Marsh como James White, editores del Advent Harbinger y de la Review and Herald respectivamente, trabajaban en sus publicaciones en Rochester, Nueva York.

El Grupo del Messenger

En 1853, el conflicto con el Grupo del Messenger comenzó con una disputa sobre si censurar o no a Abigail Palmer, la esposa de un miembro prominente de la Iglesia de Jackson. El 3 de junio de 1853, Elena de White tuvo dos visiones en conexión con este incidente. La primera reprendía a Palmer por su actitud. H. S. Chase y C. P. Russell, dos pastores locales, apoyaban el uso de a la disciplina eclesiástica y apoyaron fuertemente la visión. Esa misma noche, Elena de White tuvo una segunda visión, que reprendía a Case y a Russell por ser demasiado ásperos y crueles. Cuando Elena de White compartió el contenido de la segunda visión, Abigail Palmer se arrepintió, pero los dos hombres rechazaron la validez de la visión.334 Antes de que finalizara el año, tanto Case como Russell fueron expulsados de la membresía de la Iglesia de Jackson. Para 1854, Case y Russell, junto con otros sabatarios descontentos, comenzaron a publicar el periódico Messenger of Truth. Los tres números que existen demuestran que, por lo menos al principio, los propósitos de la publicación eran dar su versión de lo que había pasado en el incidente descrito arriba, oponerse al liderazgo de James White y rechazar las visiones de Elena de White.335 Intentaron demostrar inconsistencias o detalles inexactos en las visiones. No obstante, en general, los artículos que aún se conservan no desarrollan cuestionamientos teológicos o históricos a las visiones de Elena de White. Más bien parecen ser una colección de impresiones negativas acerca del matrimonio White.

Primeras monografías de apoyo

Las primeras monografías publicadas que fueron escritas solamente para abordar el don profético de Elena de White fueron Spiritual Gifts, de R. F. Cottrell, y Miraculous Powers, de M. E. Cornell.336 El folleto de 16 páginas de R. F. Cottrell se publicó en 1858 y después apareció como el prefacio de Spiritual Gifts, tomo 1, de Elena de White.337 El folleto de 143 páginas de M. E. Cornell incluía material escrito por James White y fue publicado en 1862. El propósito central de estas dos monografías era argumentar que el don de profecía no solo era legítimo más allá de la era apostólica, sino también había sido predicho proféticamente para los últimos días. Aunque los folletos se escribieron para defender las visiones de Elena de White, no se la menciona. La segunda edición del folleto de M. E. Cornell, publicada en 1875, no incluía los comentarios de James White, sino que agregaba un apéndice que explicaba específicamente el carácter profético del ministerio de Elena de White.338

Resumen: 1845-1865

Los primeros años proveyeron a los adventistas sabatarios una base para comprender el don profético. Las escasas primeras publicaciones aportaron claridad sobre la relación entre los escritos de Elena de White y la Biblia, proporcionaron la base bíblica para los profetas modernos y dieron una respuesta a la primera oposición al don profético de Elena de White.

II. Oposición organizada (1866-1883)

El año 1866 marcó el principio de la oposición más sistemática y concentrada al don profético de Elena de White, presentada por los sabatarios disidentes y los adventistas no sabatarios.

B. F. Snook y W. H. Brinkerhoff

B. F. Snook y W. H. Brinkerhoff produjeron una publicación que fijó el curso del movimiento de oposición a Elena de White y a la Iglesia Adventista del Séptimo Día.339 El primer movimiento disidente de la Iglesia Adventista continúa hasta este día como la Iglesia de Dios (Séptimo Día). El folleto de Snook y de Brinkerhoff, titulado The Visions of E. G. White, Not of God, contenía una serie de 26 objeciones a las visiones de Elena de White. Cada objeción era específica, y muchas aún son usadas como punto de partida para los oponentes modernos de Elena de White. Antes de empezar sus objeciones formales, ellos propusieron que las visiones de Elena de White no podían ser un cumplimiento de Joel 2:28 porque Elena de White no era un “joven” y, por lo tanto, era “del sexo equivocado”. Además, establecieron un requisito arbitrario, rechazado previamente por James White, de que los escritos de ella tenían “igualdad con la Biblia”.340 A partir de estas suposiciones, presentaron la acusación de que ella, de 1844 a 1851, había enseñado la doctrina de la puerta cerrada para los pecadores, y que James White había eliminado las pruebas. Argumentaron que los escritos de ella contenían errores doctrinales, incongruencias internas, inexactitudes históricas, predicciones falsas, y nada que fuera realmente nuevo o sobrenatural. Además, atacaron su integridad y declararon que ella inventaba visiones para lograr sus propios fines.

William Sheldon

El folleto de Snook y de Brinkerhoff animó a los adventistas no sabatarios a intensificar su oposición a Elena de White y a los adventistas del séptimo día. En septiembre de 1866, William Sheldon anunció su plan de escribir una serie de artículos en contra de Elena de White.341 J. V. Himes, en Buchanan, Michigan, los publicó durante enero y febrero de 1867.342 Los artículos de Sheldon se convirtieron en la base de un folleto de 64 páginas titulado The Visions and Theories of the Prophetess Ellen G. White in Conflict With the Bible.343 Sheldon fue el primer no sabatario en publicar una monografía en contra de las visiones de Elena de White. Él era uno de los tres miembros de la comisión de publicaciones del periódico Voice of the West, para el que escribía frecuentemente. Los artículos y el folleto de Sheldon mezclaban argumentos opuestos. En primer lugar, él rechazaba que los profetas puedan crecer en su comprensión o desarrollar progresivamente nuevas ideas a lo largo del tiempo. Él observó que Elena de White no había aceptado el sábado hasta después de que hubiera recibido varias visiones y, entonces, lo vio como el “sello del Dios vivo”. Él cuestionaba cómo “esta profetisa, tan a menudo envuelta en visiones y recibiendo tan a seguido instrucción para el pueblo adventista, ni una vez vio que Dios estaba disgustado con que nosotros [otros milleritas] tuviéramos la ‘marca de la bestia’ ”.344 En segundo lugar, Sheldon desarrolló el argumento, ya presentado por Snook y por Brinkerhoff, de que los escritos de Elena de White no eran sobrenaturales porque no presentaban nada nuevo. En su opinión, Elena de White seguía el ejemplo de otros y no daba origen a ideas nuevas. Él escribió: “¿Por qué Dios no podría haber revelado estas cuestiones [como la hora de comienzo del sábado, la organización eclesiástica, la dadivosidad sistemática y la puerta cerrada] a ella en vez de esperar hasta que los hombres hubieran hecho los planes y después darles su aprobación?”345 En todo su folleto, Sheldon presentaba lo que consideraba incongruencias entre los escritos de Elena de White y la Biblia o la razón. Algunos de sus argumentos estaban dirigidos tanto en contra de la doctrina adventista del séptimo día como de las opiniones de Elena de White.

Respuestas adventistas a Snook y a Brinkerhoff, y a Sheldon

James White respondió a Snook, a Brinkerhoff y a Sheldon acerca del papel de Elena de White en el desarrollo doctrinal adventista del séptimo día y la revelación progresiva: “No parece ser el designio del Señor enseñar a su pueblo por los dones del Espíritu acerca de cuestiones bíblicas hasta que sus siervos hayan escudriñado diligentemente su Palabra”.346 Ilustró la forma progresiva en que Dios conduce a su pueblo con el concepto de la puerta cerrada: “Algunos de este pueblo, en común con los adventistas en general, creían en la puerta cerrada poco después del Chasco. Algunos nos aferramos a esta posición por más tiempo que aquellos que renunciaron a su experiencia adventista y volvieron en dirección a la perdición. Y gracias a Dios de que nos mantuvimos firmes en esa posición hasta que el tema fue explicado por la luz del Santuario celestial”.347

Para los primeros adventistas del séptimo día, la Biblia guiaba las discusiones doctrinales y teológicas, siempre antes que las visiones de Elena de White. Oponentes tempranos (y posteriores) no pudieron o se rehusaron a reconocer esta diferencia.

Los folletos publicados tanto por Snook y por Brinkerhoff como por Sheldon condujeron a la primera apología directa de las visiones de Elena de White por parte de los adventistas del séptimo día. Uriah Smith, en principio, publicó una serie de artículos, en la Review and Herald,348 respondiendo a Snook y a Brinkerhoff. Después, este material se amplió para incluir las objeciones hechas por Sheldon y se publicó como un libro de 144 páginas: The Visions of Mrs. E. G. White: A Manifestation of Spiritual Gifts According to the Scriptures.349 El libro de Smith nos da una idea significativa sobre el pensamiento adventista sabatario temprano con respecto a la inspiración, a la relación de los escritos de Elena de White con la Biblia, al trasfondo del rol de ella en el desarrollo doctrinal, a la respuesta temprana a la cuestión de la puerta cerrada y a la acusación de que algunas de las primeras visiones fueron suprimidas. El folleto concluía con un testimonio de Worcester Ball, y las confesiones hechas por Snook y por Brinkerhoff en 1865, antes de que se endurecieran en su posición de opositores. Además, Smith respondió, con explicaciones bíblicas e históricas, a las acusaciones contra la integridad de Elena de White y la autenticidad de sus visiones.

Henry E. Carver

En 1870, Henry E. Carver, asociado de Brinkerhoff, y editor de Hope of Israel en Marion, Iowa, escribió Mrs. E. G. White’s Claims to Divine Inspiration Examined.350 Este libro de 108 páginas compartía muchos de los argumentos de Snook y de Brinkerhoff, pero agregaba la historia de su separación de la Iglesia Adventista del Séptimo Día y algunas “objeciones” adicionales. Carver concluyó que las visiones de Elena de White provenían de la “fragilidad humana” y eran resultado de una combinación de factores, incluyendo su accidente a los nueve años, la influencia de la experiencia efusiva metodista y la confusión millerita después de 1844.351 En 1877, Carver publicó una segunda edición con, esencialmente, el mismo contenido, pero le sumó una conclusión más detallada. A su vez, modificó algunos de sus argumentos a la luz de las respuestas adventistas del séptimo día a la primera edición de su libro. Siguió la línea de oponentes anteriores cuando escribió: “Las visiones no han traído ningún punto nuevo de fe sostenido por los adventistas del séptimo día”, incluyendo el sábado, la Segunda Venida, el estado inconsciente de los muertos, el Santuario y su purificación después de 1844, y los períodos proféticos.352 Él atribuyó las visiones de Elena de White a una enfermedad mental y declaró: “Con la mejora de la salud de la Sra. White, las visiones se han vuelto menos frecuentes”.353