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El surgimiento de una Iglesia fuente en América Latina

Hasta hace poco, la iglesia en América Latina tenía pocos o ningún teólogo comparable en estatura a los padres de la iglesia de antaño.56 Las razones de esta esterilidad se encuentran en la historia de la iglesia en América Latina. A lo largo de la mayor parte de los quinientos años de presencia cristiana en el continente los líderes eclesiásticos se preocuparon principalmente por el trasplante preciso del cristianismo europeo al suelo americano. Las acciones heroicas y sagradas de los primeros misioneros como Antonio de Montesinos, Pedro de Córdoba y Bartolomé de las Casas al proclamar el Evangelio y defender a los indígenas se ahogaron bajo el deseo del control europeo de los regímenes coloniales. El tiempo de la independencia no alteró esta dinámica. Las iglesias de las repúblicas recién liberadas reaccionaron a los cambiantes vientos políticos con una estrategia agresiva de romanización. El resultado fue lo que Henrique de Lima Vaz denominó una iglesia reflejo (igreja-reflexo) en lugar de una iglesia fuente (igreja-fonte).57 La iglesia reflejo se caracteriza por la dependencia de la iglesia fuente.

Las élites latinoamericanas, ya sea en la esfera social o en la eclesial, buscaron en Europa la orientación para sus proyectos y las respuestas a sus problemas. Hubo una marcada tendencia en la iglesia a depender del personal, la espiritualidad, la teología y las finanzas de Europa. La imitación en lugar de la creatividad es la descripción más adecuada para los actos de la iglesia durante los largos años de la colonia, y estos no fueron superados en el posterior período de la independencia.58 No fue hasta después de la Segunda Guerra Mundial que brotaron las primeras formas locales. La iglesia latinoamericana comenzó a agrietar las calles coloniales y a florecer. La fundación de la Conferencia de Obispos de América Latina desempeñó un papel fundamental en el cultivo de estos brotes.

Con la reunión de obispos en Medellín en 1968, una iglesia fuente comienza a surgir, al menos entre el episcopado. La propia Medellín debe entenderse como resultado de dos desarrollos: los vientos de cambio que soplan desde el Concilio Vaticano II y los conflictos sociales que sacuden a América Latina. El primero consiste en un aggiornamento, una adaptación pastoral basada en una lectura contemporánea de los signos de los tiempos. El segundo se manifiesta como concientización, el despertar de un largo sueño colonial de siglos y tomar conciencia de que hay un papel que desempeñar en los eventos históricos. Anteriormente América Latina se consideraba un satélite que giraba en torno al centro europeo. La periferia era su órbita. Pero en Medellín la iglesia latinoamericana experimentó una revolución copernicana. A medida que la iglesia miraba directamente a la realidad social de América se mostraba menos preocupada por sus características europeas; y comienza a pasar menos tiempo frente a un espejo y más tiempo frente a la ventana. Cuando así lo hizo la iglesia latinoamericana descubrió que no debía sentirse inferior a las iglesias del otro lado del Atlántico.59 El resultado fue un aumento en la capacidad generativa de la iglesia. Dejó de ser un eco de España y encontró su propia voz. Se convirtió en una iglesia fuente.

Las teologías latinoamericanas a menudo son consideradas solo como teología católica de la liberación. La identificación es comprensible pero exagerada. No todos los teólogos latinoamericanos son católicos, y no todas las teologías latinoamericanas son teologías de la liberación. Sin embargo, las teologías de la liberación de raigambre católica representan el desarrollo teológico más sustantivo en la iglesia latinoamericana, y éstas serán el enfoque de nuestro estudio. Estas teologías tenían una serie de fuentes doctrinales.60

En primer lugar, las discusiones sobre la secularidad que tuvieron lugar en Europa después de la Segunda Guerra Mundial volvieron a posicionar a la iglesia en una actitud de diálogo con el mundo. La reflexión subsiguiente sobre las realidades terrenales y los signos de los tiempos encontró su expresión en la “Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual” del Vaticano II, Gaudium et Spes. La segunda fuente fue la encíclica Populorum Progressio de 1967. Con los pueblos de África y América Latina en mira, Pablo VI denunció la creciente brecha económica entre las naciones, lo que condujo a situaciones sociales fundamentalmente injustas e inestables. Detrás de esta encíclica se encuentra la influencia de dos tomistas franceses: la filosofía del Humanismo Integral de Jacques Maritain y la teología del trabajo de Marie-Dominique Chenu. Chenu convocó a un diálogo entre Marx y el cristianismo, análogo a la conversación escolástica entre Aristóteles y el cristianismo. El dominico francés argumentó que así como el Aristóteles no cristiano había ayudado a Aquino a descubrir al hombre natural (homo naturalis), un diálogo con el Marx no cristiano podía ayudar a los cristianos a descubrir el hombre económico (homo œconomicus). Es importante recordar que Chenu fue el maestro de Gustavo Gutiérrez, uno de los fundadores de la teología de la liberación latinoamericana. La tercera fuente doctrinal para la teología latinoamericana fue la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, que tuvo lugar en Medellín, Colombia, en 1968. Los documentos producidos por esta conferencia unieron el lenguaje de los “signos de los tiempos” (signa temporum) del Vaticano II con la realidad social de la pobreza que marcaba a América Latina. La teología latinoamericana también fue alimentada por el nuevo pensamiento de las reuniones de teólogos que tuvieron lugar entre 1964 y 1968. En estas reuniones, teólogos como Juan Luis Segundo, Lucio Gera y Gustavo Gutiérrez presentaron artículos sobre la teología latinoamericana que expresaron y estimularon la reflexión teológica de la creciente audiencia cristiana latinoamericana. También fue importante durante estos años la reunión de jesuitas en Roma para su 31ª Congregación General y el nombramiento del sacerdote vasco Pedro Arrupe como General de la Orden.

La teología latinoamericana que resultó de la confluencia de estos afluentes no era un arroyo estrecho sino un río que corría con varios brazos. Por eso es más preciso hablar de teologías latinoamericanas o teologías de la liberación que de una única teología de la liberación. Juan Carlos Scannone identifica cuatro corrientes de la teología de la liberación.61 Las cuatro están unidas por la importancia que otorgan a la acción o la praxis; no parten de textos antiguos, sino de la presencia contemporánea de Dios en los pobres y en las realidades históricas. Lo que aparece primero es la dimensión teológica de la fe, que escucha en el clamor de los pobres la voz de Cristo. Lo que distingue las diversas corrientes de estas teologías es la manera en que comprenden la relación entre el acto de fe, la lectura de las Escrituras, los signos de los tiempos y los pobres. Las cuatro corrientes surgen de la praxis, pero ¿de quién? Primero, la praxis liberadora podría centrarse en la praxis pastoral de la iglesia. Esta versión se caracteriza por su acento en el contenido integral y evangélico de la liberación. Es la teología que fue promovida en Medellín y ratificada en Puebla. Scannone menciona a Eduardo Pironio como uno de los exponentes de esta posición.62 Observo esto porque, como veremos, Pironio es una de las fuentes más importantes para la comprensión de Romero de la teología de la liberación. Segundo, la teología de la liberación puede hacerse desde la praxis de los grupos revolucionarios. Esta versión se basa en gran medida en el análisis marxista, y su reflexión teológica es de y para los grupos radicalizados que tienen la intención de promover una revolución social. La reflexión de este grupo, aunque es teológica, puede evadir el término “teología de la liberación” teniendo en cuenta la manera en que los practicantes de la primera versión lo “espiritualizaron”. Scannone menciona el nombre de Hugo Assmann y el movimiento de Cristianos por el Socialismo como paradigmático de esta corriente.

La tercera versión trabaja desde la praxis histórica. Su propuesta exige cambios profundos en el ámbito social. Al mismo tiempo, sigue comprometido con la iglesia y con la tradición cristiana. La unidad de la historia de la salvación y la historia secular es reafirmada por esta teología contra las que reducen una a la otra. Como la segunda versión, pero con más cautela, se basa en el análisis marxista como una herramienta para entender y moldear la realidad social. Gustavo Gutiérrez, al menos en sus primeros años, nadó en esta corriente. La cuarta versión trabaja desde la praxis de los pueblos latinoamericanos. Esta versión se conoce comúnmente como teología “del pueblo”. Surge de la apropiación de las enseñanzas de Medellín para el contexto argentino. Lucio Gera suele ser considerado el fundador principal de esta teología.63 Difiere de las corrientes anteriores no solo en su procedencia geográfica sino en cómo entiende el lugar de los pueblos en la reflexión teológica latinoamericana. Para esta versión de la teología, los pueblos se entienden desde una perspectiva histórico-cultural más que desde una perspectiva socio estructural; los pueblos son una nación antes que una clase. “El pueblo” incluye una comunidad diversa de clases sociales e incluso culturas, pero son los pobres, como portadores privilegiados de la cultura nacional, quienes son el foco especial de esta teología.64

Óscar Romero es profeta y mártir, hijo y padre de una iglesia fuente latinoamericana que incluye todas estas poderosas corrientes teológicas. Se habría sentido más cómodo con la primera, pero su identificación primaria no era con una corriente teológica sino con una iglesia concreta: la iglesia en El Salvador, que luchaba por salir de las sombras de la historia para dejar que su luz brillara. Los primeros 1.500 años de nuestra era vieron una sucesión de iglesias alrededor de la cuenca del Mediterráneo que sirvieron como luces de guía para la iglesia universal: Jerusalén, Alejandría, Antioquía, Roma y Constantinopla. En el siglo XVI la iglesia en España fue una fuente para los debates de la Reforma y para las disputas en las Indias. Las iglesias franco-alemanas fueron fuentes del Concilio Vaticano II.65

La teología de la liberación puede entenderse dentro de este marco. Al intentar repensar la teología desde un contexto latinoamericano, la iglesia latinoamericana dio un paso gigantesco de ser una iglesia reflejo a ser una iglesia fuente.66 Las iglesias reflejo pertenecen al coro griego que, en el mejor de los casos, interpreta o explica las acciones las fuentes. Durante cuatro siglos, este fue el único papel para las iglesias latinoamericanas. Incluso en el coro, a la iglesia de El Salvador se le asignó el papel de suplente. A fines del siglo XX, a través de la compañía de actores que se formaron alrededor de Óscar Romero, la iglesia salvadoreña se convirtió en una iglesia fuente. Con coraje y humildad, ofreció respuestas evangélicas latinoamericanas a las situaciones latinoamericanas y al mismo tiempo profundizó la comunión con la iglesia universal. El liderazgo de Romero en este surgimiento recibió un fuerte estímulo de Roma. Dice en una de sus homilías:

“Es precioso ver cómo el Papa, desde su magisterio universal, cuando se dirige a una región como que está pensando solo en esa región. Y dice de la “identidad específica de América Latina”, como para decir: ustedes tienen un modo muy latinoamericano, ustedes son muy especiales, la Iglesia de ustedes tiene un modo de ser que no es la Iglesia de Europa ni de África ni de otra parte. Traten de descubrir cada vez mejor esa su identidad latinoamericana de su Iglesia y vívanla con sus problemas, con sus necesidades, con sus retos” (Homilías, 4:319–20; 25.3.1979).

Una advertencia está en orden. Una iglesia fuente no puede sobrevivir si pierde su conexión con su fuente.67 Sin volver a su manantial, sin ressourcement, la fuente se seca y el pozo se estanca. A Óscar Romero se le puede llamar padre de la iglesia latinoamericana precisamente por la transparencia de su praxis pastoral hacia Jesucristo. Este sabio padre supo extraer buena agua de las fuentes del evangelio y de la tradición para saciar la sed de justicia del pueblo salvadoreño: practicó la ressourcement por el bien del aggiornamento.

Ressourcement desde la periferia

El término ressourcement se lo debemos a Charles Péguy. Representa un llamado a pasar de “una tradición menos profunda a una más profunda”.68 Este giro fue adoptado por los dominicos en la llamada “escuela de Salchoir” como Ives Congar y Marie-Dominique Chenu, y por los jesuitas del “grupo de Fourvière” como Henri Bouillard y Henri de Lubac. El regreso de la menos profunda tradición del neoescolasticismo a la más profunda tradición de los padres de la iglesia fue rechazado enérgicamente por influyentes teólogos como Reginald Garrigou-Lagrange, para quien esta nouvelle théologie era simplemente una nueva cepa del virus del modernismo contra el que la iglesia necesitaba ser inoculada. La “nueva teología” evitó los sistemas demasiado deductivos y cerrados de lo que se llamó la “teología de Denzinger” y bebió de las tres fuentes de la teología: las Escrituras, la liturgia y los padres. Los teólogos del ressourcement se caracterizaron por combinar este retorno a las fuentes de la doctrina cristiana con un compromiso con el mundo contemporáneo. Este compromiso se demostró en la valiente respuesta de muchos de estos teólogos a la amenaza nazi en Europa.69 Al vincular la teología y la vida, el trabajo de estos teólogos del ressourcement sentó las bases para muchas de las “nuevas” direcciones que tomó la iglesia en el Vaticano II.

En este estudio de la visión teológica de Romero, pondremos en práctica lo que los teólogos latinos de los Estados Unidos denominan el ressourcement desde los márgenes.70 Implica un retorno a las fuentes de la teología (las Sagradas Escrituras, la liturgia divina y los padres de la iglesia) pero desde la periferia. Se abordan las fuentes cristianas, no con preguntas europeas como la religión secular o la muerte de Dios, sino con cuestiones latinoamericanas como la explotación y la muerte de los pobres. El Ressourcement desde los márgenes no se limita a acercarse a las fuentes cristianas tradicionales con preguntas desde una ubicación social diferente; también aprovecha nuevos pozos donde abrevar. Los teólogos y teólogas latinos de los Estados Unidos (el movimiento se denomina Latino/a theology) deben aprender, en palabras de Bernard of Clairvaux, a “beber de sus propios pozos”.71 El Espíritu Santo también hace brotar la vida en América Latina. La iglesia en estas tierras puede ser una iglesia fuente porque el Espíritu ha gestado un pozo en su tierra. Gustavo Gutiérrez afirma: “El agua que brota de él nos limpia continuamente y nos hace eliminar inercias y arrugas de nuestro modo de ser cristianos, al mismo tiempo que suministra el elemento vital necesario para fertilizar nuevas tierras”.72 Los pozos de los padres de la iglesia dan vida, ofrecen agua dulce y también son ejemplos de dónde y cómo cavar o no cavar un pozo. Pero uno no puede vivir de la espiritualidad o de la teología de otra persona. La sed de uno no será saciada porque otra persona beba. Necesitamos beber por nosotros mismos. Un ressourcement latino de los márgenes busca fuentes en las tierras, historias y culturas de América Latina. Michelle González agrega que “mientras los teólogos europeos luchaban por redescubrir las fuentes cristianas tradicionales, los teólogos de la liberación luchaban por descubrir las voces de personas olvidadas y marginadas en la historia cristiana. La suya no fue simplemente un retorno a las fuentes históricas, sino una reescritura activa de la historia y la teología cristianas.”73 Esta reescritura activa es precisamente lo que hace Óscar Romero en un discurso que pronunció en la Universidad de Lovaina el 2 de febrero de 1980. En la ceremonia en la que recibió su segundo doctorado honoris causa, Romero habló sobre la relación entre la fe y la política desde la perspectiva de los pobres. Concluyó su discurso con un ejemplo explícito de trabajo desde los márgenes. “Los antiguos cristianos decían: ‘Gloria Dei, vivens homo’. Nosotros podríamos concretar esto diciendo: ‘Gloria Dei, vivens pauper’”.74 Gloria Dei, vivens pauper: “La gloria de Dios es el pobre que vive”. Este dicho es una adaptación de la frase de Ireneo de Lyon, Gloria Dei, vivens homo, “La gloria de Dios es el hombre que vive”. Volver a Romero es un acto de ressourcement desde los márgenes. Es el giro en el espíritu de que hablaba Péguy que va de la teología “menos profunda” de la neoescolástica latinoamericana a la “teología nueva” más profunda de Medellín. También es un retorno a las fuentes de las Escrituras, la liturgia y los padres de la iglesia motivados por el deseo de comprometerse con el mundo contemporáneo, que en América Latina significa el mundo de los pobres. Finalmente, este ressourcement tiene un componente revisionista. No es que los pozos patrísticos sean insuficientes, sino que el Espíritu que una vez los llenó sigue hoy activo, reponiendo los acuíferos antiguos y creando otros nuevos. Romero no es solo un buen ejemplo del ressourcement desde los márgenes; su recuperación de Ireneo de Lyon muestra que lo está poniendo en práctica de modo magistral.

La intención detrás de reintroducir a Ireneo es doble. Primero, ubica la expresión Gloria Dei vivens pauper retomada por Romero dentro de un discurso cristiano diacrónico. El dicho de Ireneo tiene una historia, y entender esta historia nos ayuda a entender la versión de Romero. Segundo, y más importante aún, agrega credibilidad a la madurez de la iglesia latinoamericana en su desarrollo desde ser una iglesia reflejo hasta convertirse en una iglesia fuente. El arzobispo de San Salvador no está simplemente repitiendo las palabras del obispo de Lyon. Las reescribe para El Salvador. La teología de Romero es evidencia de que el mismo Espíritu que movió a Ireneo a actuar contra las herejías en Lyon está actuando en El Salvador predicando el mensaje apostólico de la vida.

Una visión ireneana de Dios y la humanidad

La popularidad de la fórmula de Ireneo es un fenómeno relativamente reciente.75 La frase no aparece en los manuales de teología que circularon durante la primera mitad del siglo XX. Hans Urs von Balthasar es uno de los primeros teólogos en usar esta frase. En The Glory of the Lord, von Balthasar interpreta la frase como una síntesis de la teología de Ireneo.76 En los años inmediatamente anteriores al Concilio Vaticano II la frase se utiliza como clave teológica para la doctrina de la creación (donde la realización humana y gloria divina convergen), la historia de la salvación (donde la culminación de lo humano se cumple en el Hijo y el Espíritu), la eclesiología (donde todos los cristianos son sacerdotes llamados a glorificar a Dios, viviendo para Dios) y la teología moral (en la cual la vida virtuosa glorifica a Dios). En ninguno de los escritos de este período se estudia la fórmula de Ireneo en su contexto original. Se aplica, no se analiza. No se menciona el aforismo de Ireneo en las versiones finales de los documentos del Concilio Vaticano II, pero estuvo presente en el proceso de redacción de estos mismos documentos. Por ejemplo, la frase aparece en los borradores de Gaudium et Spes y sabemos que alentó el desarrollo de un humanismo cristiano con énfasis cristocéntrico. La primera parte de la frase (Gloria enim Dei vivens homo) respalda la preocupación de la iglesia por los asuntos humanos porque la gloria de Dios está relacionada con la realización humana y, por extensión, con el desarrollo social. La segunda parte de la frase (Vitam autem hominis visio Dei) sostiene el humanismo cristiano al subrayar la novedad de la encarnación que hace posible la visión de Dios. Después del Concilio Vaticano II la frase de Ireneo es recogida por Pablo VI, Juan Pablo II, la Liturgia de las Horas y el Catecismo Católico.

Volviendo a América Latina, la “Carta a los jesuitas de América Latina” de 1968 cita la primera parte de la frase de Ireneo como una orden teológica para la defensa de la dignidad y los derechos humanos.77 Los documentos de las conferencias del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) también recurren a Ireneo con un objetivo similar en mente. Hay referencias indirectas a él en las conferencias en Medellín (1968) y Puebla (1979),78 y hay referencias directas en Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007).79 En algunos casos, el homo está subrayado para enfatizar la dignidad humana; en otros se destaca el vivens para conectar la fe y la vida. El aforismo de Ireneo también aparece en los escritos de los teólogos de la liberación latinoamericanos. Por ejemplo, Pablo Richard lo usa para vincular el florecimiento humano con la gloria divina.80 La frase también aparece entre los teólogos latinos de los Estados Unidos. Alejandro García-Rivera recurre al lema de Ireneo como la pieza clave de su estética teológica.81 Miguel Díaz lo usa para darle peso teológico a la lucha de latinos y latinas por la dignidad básica.82 Nancy Pineda-Madrid hace un uso similar para las chicanas.83 Es de notar que ninguno de estos escritores se refiere a las palabras de Romero sobre la frase de Ireneo.