Kitabı oku: «Introducción a la ética», sayfa 2

III

Este volumen se compone de diez capítulos y de una serie de «Textos complementarios», entre los cuales destaca un excurso sobre la distinción entre la naturaleza y el espíritu, y las ciencias correspondientes, en la cima de las cuales Husserl coloca la ética. El primer capítulo, dedicado a la delimitación del concepto de ética, se distingue claramente de los siguientes por su carácter conceptual y sistemático. Desde el segundo hasta el noveno capítulo, Husserl hace una exposición crítica de la historia de la ética, de la cual toma el material necesario para mostrar los problemas centrales que ha de afrontar una fundamentación fenomenológica de la ética en tanto ciencia⁵⁸. El procedimiento será, pues, semejante al camino en zigzag que ulteriormente se seguirá en la primera parte de la Crisis. En el último capítulo, Husserl vuelve al concepto de ética para plantear la idea de «una ética de la mejor vida posible instituida sobre la voluntad» por un imperativo categórico que, como ya se señaló, es reinterpretado a partir de la idea de personalidad.

Como en 1914, Husserl empieza estas lecciones con el paralelismo entre la lógica y la ética, tradicionalmente definidas como disciplinas técnicas (Kunstlehren) del juzgar y del actuar, respectivamente⁵⁹. Pero, esta vez, en la medida en que el juzgar científico se muestra como un modo particular del actuar en general, la normatividad de la ética abarca cualquier otra disciplina técnica posible, incluida la de la lógica. Esta es la posición de Brentano, para quien la ética se ocupa del bien superior y de la elección de los medios adecuados para su realización, lo que hace de ella la disciplina práctica superior⁶⁰. En esta línea, Husserl dedica el primer capítulo de las lecciones a mostrar en qué sentido conviene definir la ética como disciplina técnica universal. Precisamente, en cuanto tal, la ética no se puede limitar a establecer las leyes formales de la consecuencia y contradicción prácticas, sino que ha de preguntar por la legitimidad de los fines de nuestra voluntad; más aún, debe preguntar si cada ser humano está sujeto a la exigencia de un deber absoluto que, en tanto fin último, rige su vida entera. El § 2 completa esta caracterización de la ética con tres ideas: a) «ética» es, ante todo, la persona, comprendida como sustrato de habitualidades del querer, desear, valorar, etc.; b) la ética no coincide con la filosofía moral, pues ello significaría que el deber, la exigencia absoluta de la razón práctica, se limitaría al amor al prójimo como fin último de toda acción; c) en la medida en que nuestros juicios éticos se refieren no solo a los individuos sino a la comunidad misma, la ética no es solo individual sino también social.

El resto del primer capítulo está dedicado a mostrar que toda disciplina técnica se funda en una o más ciencias teóricas. Con este fin, Husserl toma distancia del criterio brentaniano de diferenciación entre disciplinas técnicas y ciencias, según el cual las primeras se determinan por un interés práctico y las otras, por un interés teórico. Busca así mostrar que en el concepto de disciplina técnica se oculta una ambigüedad. En un sentido, se trata de un sistema de prescripciones prácticas orientadas a un fin determinado, pero en la medida en que todo enunciado práctico puede ser considerado teóricamente, se puede hacer de la praxis un tema teórico y preguntar por la legitimidad de las posiciones de medios y fines. Si el interés teórico se libera de la actitud práctica de querer enmendar a los hombres, las disciplinas técnicas pueden convertirse en ciencias teóricas. Según Husserl, para este segundo sentido, vale mejor el término de Technologie. Así, se puede evitar el error, que se comete tanto en el caso de la ética como en el de la lógica, de determinarlas únicamente por un interés práctico y de fundarlas en la psicología empírica. Siguiendo, pues, una vez más la argumentación de las Investigaciones, Husserl esboza rápidamente una refutación del psicologismo lógico para señalar, como en 1914, que ella vale como modelo para la refutación del psicologismo ético, el cual reduce la idealidad de las normas axiológicas y prácticas a generalizaciones de hechos psíquicos. No se trata, pues, de rechazar la concepción de la lógica y la ética como disciplinas práctico-normativas, sino de fundarlas en la lógica pura y en la ética pura. Esta última abarcaría «el universo de la praxis posible» y estaría conformada tanto por «las disciplinas a priori fundamentales de la razón operante en el valorar y en el querer en general, referidas a un sujeto de voluntad completamente indeterminado y pensado en universalidad pura» como por las disciplinas de «los contenidos ideales de tales actos del yo»⁶¹.

En lugar de retomar las leyes axiológicas y prácticas de las lecciones de 1914, a partir del segundo capítulo, Husserl traslada la refutación del psicologismo a la historia de la ética⁶². Esta es interpretada como una lucha por convertirse en ciencia rigurosa que surge con la oposición de Sócrates al escepticismo de los sofistas. Sócrates representa el esfuerzo por la intelección de la esencia de los valores éticos sin que, no obstante, la ética alcance con él la forma de una ciencia sistemática. Más bien, tiene que luchar contra el hedonismo antiguo que, por no distinguir las cuestiones de hecho de las de derecho, confunde lo que considera «normal» —la aspiración al placer— con lo normativo, reduciendo así el bien y el deber a algo contingente. Esto le impide ver que cuando nos referimos a conceptos éticos tratamos con ideas normativas que remiten a un sujeto de voluntad posible en general, ideas a las que corresponden disciplinas noéticas cuyos conceptos expresan el valorar y querer legítimos. Los motivos del hedonismo antiguo reaparecerán en la historia de la ética moderna, que Husserl caracteriza como contraposición entre el empirismo y el racionalismo éticos, caracterización con la que se cierra el segundo capítulo.

En el tercer capítulo, se exponen los motivos hedonistas de la filosofía de Hobbes y se señala su repercusión en el utilitarismo egoísta y en el altruista, tema abordado en los capítulos siguientes. Sin explicitar el papel que tiene para Hobbes la pasión del miedo a la muerte, Husserl quiere mostrar que su ética, incluida en su teoría del Estado, tiene el valor de un experimento teórico. Si le quitamos su vestidura empirista y suprimimos la unilateralidad de la idea de un hombre movido únicamente por motivos egoístas, resulta la idea de un sujeto personal en general y la idea pura de Estado, a partir de la cual se puede concebir una «matemática de la socialidad», cuyo valor consistiría en ser un primer bosquejo de una consideración pura y a priori de la esencia del hombre en tanto agente que se comunica con sus semejantes a partir de diversos tipos de motivos prácticos posibles a priori y en formas racionales de acción y de vida en comunidad⁶³.

Los dos siguientes capítulos tienen como tema el hedonismo. En el primero de ellos, Husserl presenta dos argumentos hedonistas: todos los seres humanos tienden por naturaleza al placer y huyen del displacer, y solo pueden aspirar a lo que echan de menos en cuanto positivamente valioso. La crítica a estos argumentos le da a Husserl la ocasión de presentar la estructura esencial del aspirar, cuyo análisis es completado en el capítulo siguiente. Ambos capítulos preparan el camino para la explicitación de las leyes esenciales de motivación que reinan en la región del espíritu, tema del sexto capítulo.

El análisis de la aspiración está orientado a mostrar que 1) todo aspirar se funda en un valorar positivamente la meta y que 2), en tanto forma a priori de la intencionalidad, le pertenece la posibilidad ideal de que el presunto valor de la meta aspirada sea efectivamente dado en un sentimiento que lo aprehende. Según esta estructura esencial, el hedonismo no distingue entre el acto de apreciar o tener por valioso (Werthalten), que funda la intencionalidad del aspirar, el valor mismo, mentado en la conciencia de la no realidad, y la aprehensión o captación del valor (Wertnehmung) realizado en la meta lograda, es decir, la conciencia que siente el valor dado «en persona» así como en la percepción (Wahrnehmung) lo mentado como existente es experimentado «en persona». Dicho de otro modo, el hedonismo confunde, por un lado, la vivencia valorativa, tanto en la forma de la mera mención como en la de su cumplimiento, con el valor mismo, sea mentado o efectivamente dado, sea real, como el valor de un concierto, o ideal, como el de la sonata idéntica tocada en múltiples conciertos. Por ello, Husserl precisa que, mientras el valor es consciente como un momento de la cosa, es decir que pertenece al aspecto objetivo del a priori de la correlación, el placer pertenece al sujeto que siente⁶⁴. Así pues, el hedonismo tiene razón en que el aspirar se cumple en una vivencia de placer, pero eso no significa que esté dirigido al placer, a la alegría por la meta lograda; más bien, está dirigido al valor, de lo contrario habría que aceptar un regreso al infinito. Es en ese sentido que Husserl reclama un retorno a las fuentes originarias de los conceptos éticos, de modo que, como se señala en el quinto capítulo, hace falta una «teoría trascendental de la razón valorativa y de la razón práctica»⁶⁵.

En ese mismo capítulo, Husserl se ocupa de algunas figuras del hedonismo moderno que entiende como formas de egoísmo que desembocan en un escepticismo ético. En primer lugar, presenta a Stirner como un subjetivista ético extremo para objetarle que, al confundir el valor y el sentimiento de alegría que lo capta con evidencia, se encierra en un sentido psíquico y real de inmanencia que, parafraseando a Husserl en La idea de la fenomenología, impide resolver el «enigma de la trascendencia» en el plano ético reconociendo el sentido de las objetividades axiológicas y prácticas. En relación con lo anterior, Husserl distingue dos sentidos de la subjetividad del sentimiento, pues que el sentimiento sea subjetivo, en cuanto que se trata de mi vivencia, no significa que sea «meramente subjetivo» en el sentido de opuesto a lo «objetivamente válido», es decir, «racionalmente justificable⁶⁶. La identificación que hace Stirner de esos dos sentidos de subjetividad le impide reconocer que las vivencias emocionales también implican principios de legitimidad e ilegitimidad, lo que alimenta el prejuicio de que «el sentir es en sí algo irracional»⁶⁷. En segundo lugar, Husserl distingue el «utilitarismo egoísta», representado por La Mettrie, Helvétius y Bentham, del «utilitarismo altruista», representado por Hartley y los dos Mill. El primero es refutado recurriendo a la crítica humeana a las teorías que hacen del egoísmo un principio ético. Con Hume, Husserl afirma la existencia de auténticas acciones desinteresadas que, susceptibles de un análisis a priori, no pueden reducirse a motivos egoístas. A diferencia de la primera forma de utilitarismo, la segunda no niega el altruismo ni el deber, pero, fundada en aquella, intenta explicar su origen derivándolos del amor propio y siguiendo los hechos de la causalidad psicológica, como si la costumbre de la asociación entre una acción altruista y sus ventajas pudiera convertir el medio en fin y hacernos olvidar el interés egoísta original.

El capítulo sexto se dirige contra esta perspectiva naturalista y unilateral de la vida espiritual. Husserl denuncia allí el mecanicismo de la psicología sensualista que impide ver que la espiritualidad remite a un sujeto personal que, en correlación con el desarrollo del mundo circundante y en la unidad de un desarrollo continuo, deviene yo en tanto personalidad. El texto de este capítulo se sitúa, pues, entre los análisis del concepto de persona y motivación desarrollados en el libro segundo de Ideas⁶⁸ y el concepto de «ego monádico concreto» que encontramos en las Meditaciones cartesianas⁶⁹. Recordando a Dilthey, Husserl opone a la «explicación» de las ciencias naturales la «comprensión» de la génesis espiritual, que consiste en reconducir las configuraciones del espíritu a su origen haciendo evidentes las conexiones de motivación que las constituyen. La pregunta por estas conexiones lleva a Husserl a distinguir dos estratos en el ser espiritual: la espiritualidad activa y la pasiva y afectiva. Trasfondo constante de la primera, esta última corresponde a una conciencia que transcurre sin actividad del yo en la forma de la motivación pasiva de la asociación. De la pasividad primaria, en la que se enlazan los sentimientos sensibles y los impulsos, se nutre la esfera de los actos en los que el yo libre toma posición. Estos actos devienen hábitos, y los sentidos y valores constituidos se sumergen, luego, en una pasividad secundaria; lo valorado como medio se sedimenta como valor relativo, mientras que el fin último, como valor por sí. Lo sedimentado puede ser reactivado y cuestionado respecto de su legitimidad lógica, estética o ética. Lo que le interesa a Husserl es establecer que solo la motivación de la espiritualidad activa se subordina a las preguntas por la justificación racional, que son preguntas de derecho y no de hecho. Todas las preguntas éticas tienen ese mismo carácter⁷⁰. De este modo, Husserl insiste en que los actos valorativos del sentimiento y los actos de la voluntad tienen, respecto de sus circunstancias de motivación, leyes esenciales de legitimidad e ilegitimidad que pueden fundarse intelectivamente y que el naturalismo psicologista pierde de vista.

El séptimo capítulo está dedicado a la polémica del siglo XVII entre la moral del sentimiento y la moral del entendimiento. Husserl la presenta como la forma histórica de la oposición entre la ética empirista y la ética racionalista que surge como reacción a la teoría hobbesiana del Estado. Frente a esta contraposición, la fenomenología se mueve «entre la Escila del teologismo, en el cual el racionalismo siempre acaba, y la Caribdis del antropologismo y del biologismo, que son el abismo al que todo empirismo se precipita»⁷¹. En todo caso, si la disputa tiene sentido es porque ambas partes presuponen que existe una corrección ética válida para todo ser racional⁷².

La concepción de Cudworth, representante de la escuela de Cambridge, hace evidente el peligro del teologismo, pues, pese a que acierta en el paralelismo entre la legalidad matemática y la legalidad ética, no reconoce la autonomía de las idealidades que a estas conciernen y, en lugar de remitirlas a la idea de un yo puro, las hace reposar en la existencia de Dios. Asimismo, no distingue lo propio de la ley ética que consiste en que, además de ser un enunciado teórico que encierra una verdad susceptible de ser vista con evidencia, es una exigencia general, un imperativo sobre la decisión y acción de un sujeto de voluntad. Dicho de otro modo, no distingue entre la razón que juzga sobre el deber y la razón del deber mismo, de manera que la razón ética se reduce aquí a la razón teórica que juzga sobre lo ético. Según Husserl, si no queremos caer en este intelectualismo, debemos considerar las materias y el origen de los juicios correspondientes, pues mientras los teóricos refieren al ser y al no-ser, los éticos refieren a lo debido y lo no-debido.

Otro peligro del paralelismo entre los principios éticos y matemáticos es la confusión entre las leyes materiales (Sachgesetzen) y las leyes normativas (Normgesetzen), que son leyes racionales. Este es el caso de Clarke, quien, al identificar razón y naturaleza, concluye que una acción no ética es aquella que contradice la naturaleza de las cosas. Esta confusión es contradictoria, pues nuestra acción no puede contravenir las leyes materiales, ya que eso supondría que somos capaces de modificar la esencia de las cosas y de hacer, por ejemplo, que 2 > 3 sea verdadero⁷³. Solo es posible contravenir leyes normativas, como cuando juzgamos erróneamente o cuando actuamos de modo vicioso. Así pues, las leyes éticas no regulan el ser de las acciones en tanto cosas, sino que expresan el nexo esencial entre los predicados normativos y los tipos de acciones.

En su pretensión de defender la validez objetiva de los principios éticos, la moral del entendimiento no ve que hay verdades propiamente éticas que, luego, son llevadas a expresión judicativa por el filósofo. La ética no es, pues, como la lógica, autorreferencial. Los principios éticos no son juicios sobre otros juicios, esto es, no son leyes sobre la verdad judicativa, sino sobre la vida del sentimiento y de la voluntad. Por fundar los conceptos éticos en un entendimiento puro divino, la ética racionalista no solo pierde de vista su origen, sino también el entrelazamiento entre los tres tipos de actos. En esa medida, Husserl reconoce en la moral del sentimiento un trabajo que prepara los análisis fenomenológicos sobre el entrelazamiento de los actos del pensar, sentir y querer. Convencido de que la voluntad se funda en el sentir, Husserl concuerda con los moralistas del sentimiento en que si eliminamos los sentimientos, los conceptos éticos perderían sentido y el «hombre ya no sería, entonces, un ser que aspira, que quiere, que actúa»⁷⁴.

La exposición de la moral del sentimiento se centra en las figuras de Shaftesbury, Butler y Hutcheson. Pese a que Husserl le reprocha al primero la confusión entre juicios éticos y juicios estéticos, reconoce que su teoría de la armonía de los afectos tiene el mérito de señalar la necesidad de la reflexión para la constitución del juicio moral y de la virtud —tema al que Hutcheson le da continuidad—. La exposición de la teoría de Shaftesbury es la ocasión para introducir, desde el punto de vista de la fenomenología genética, el concepto de yo moral. Aquello que lo caracteriza es la capacidad de autoevaluación y la conciencia de su aspiración a los valores prácticos superiores. Husserl se refiere a él como «causa sui de su moralidad»⁷⁵. Pero distingue dos tipos de moralidad: una constituida por actos en los que se vive de manera evidente la determinación y normación de sí mismo, y que instituyen al yo moral para luego pasar a la habitualidad; otra constituida por los actos morales virtuosos que transcurren en la habitualidad de la vida moral irreflexiva⁷⁶. Así pues, la vida ética es aquella en la cual, como consecuencia de una voluntad instituyente, el sujeto aspira habitualmente al bien y vive la totalidad de su vida en una regulación teleológica unitaria. Este tema es retomado en el décimo capítulo, luego de la exposición de la filosofía moral de Kant.

Dedicado a Hume, el octavo capítulo es esencialmente crítico. Como se sabe, el problema general que Husserl encuentra en la filosofía humeana, de la que se ocupa ya en las lecciones de 1902 sobre «Problemas fundamentales de la ética», es el escepticismo, resultado de una explicación empírico-causal que, en el plano ético, niega toda racionalidad del sentimiento. Por reducir los sentimientos a cualidades sensibles que entiende como hechos psíquicos, Hume pierde de vista la motivación y la intencionalidad propia del sentimiento, contra lo cual Husserl subraya que «[e]n todo sentir reside, pues, un valorar que, según el caso, puede ser un valorar correcto o incorrecto»⁷⁷. Aunque Hume se ocupa de la relación entre los diferentes tipos de actos, explica la relación entre el sentimiento y el objeto de representación, correlato de los actos cognoscitivos, a partir de una asociación que interpreta como atracción psíquica, de modo que la reduce a la contingencia. Si nos liberamos de este empirismo y consideramos la idea de un yo puro que siente y valora, se hacen evidentes, piensa Husserl, ciertas leyes axiológicas y prácticas; por ejemplo, un sujeto que tiene la certeza de que algo alegre no existe está racionalmente motivado a eliminar su alegría y sería perverso, irracional en su sentir, si se alegra en lugar de entristecerse, así como sería contrario a la razón práctica aspirar a un medio si sabemos que no tiene referencia al fin último⁷⁸.

Como Shaftesbury, Hume confunde la ética y la estética, y hace de la primera una estética del carácter y de las acciones. Según Husserl, en la medida en que Hume le atribuye carácter ético a los sentimientos de placer desinteresados, el campo de la ética es, para él, lo bello en sentido amplio. Para generar estos sentimientos, basta, piensa Hume, la imaginación. Pero en los juicios éticos, valoramos lo bueno basándonos en la creencia de la realidad, cosa que no ocurre en los juicios estéticos, pues en ellos la creencia en la existencia de la belleza no está en cuestión. Así pues, Hume no ve que el conocimiento, en todas sus modalidades de creencias, se presenta como soporte del sentimiento y de las valoraciones de lo bueno, ni que este último es el soporte de los actos de la voluntad. Para Husserl, la conexión entre el querer y el valorar es de carácter esencial y, por ello, le reclamará a Kant reducirla, a propósito del sentimiento de respeto a la ley moral, a «una conexión meramente antropológica»⁷⁹.

Dedicado a la moral kantiana, el noveno capítulo empieza con la exposición de los siete primeros parágrafos de la Crítica de la razón práctica, luego de lo cual Husserl cuestiona la concepción kantiana de la voluntad pura y la opone a la idea de una fenomenología de la voluntad que se cuestiona por lo específico de su validez y por el modo en que esta se acredita. En ese sentido, la ética puede ser entendida como una «lógica de la voluntad»⁸⁰. La única justificación que se puede exigir para tal ciencia es la evidencia intuitiva de conexiones a priori. Sin embargo, en lugar de seguir el procedimiento intuitivo ya indicado por Hume, Kant plantea una deducción trascendental de la obligatoriedad a partir de la razón pura, sin considerar que un sujeto de voluntad es a priori un sujeto que siente. Los actos de la voluntad están motivados por los valores mentados en nuestras valoraciones; en consecuencia, un yo que quiere es impensable sin la motivación de una valoración, es decir, de un sentimiento⁸¹. El problema reside en que, para Kant, todo objeto es objeto de la naturaleza, empírico y contingente. Esta identificación lo lleva a excluir del ámbito del valorar y del querer, es decir, del reino de la praxis posible, todas las formaciones del mundo cultural⁸². La concepción dualista que opone el a priori de la razón a una sensibilidad entendida como campo de una facticidad irracional tiene como resultado la exclusión de los objetos prácticos en tanto objetividades ideales. Frente a ello y con el objetivo de precisar el ámbito de la ética fenomenológica, Husserl plantea el concepto de realidades efectivas ideales (ideale Wirklichkeiten) retomando así el concepto de «objetos espiritualizados» de Ideas II.

La crítica a la exclusión kantiana de los sentimientos como determinación de la voluntad insiste en dos puntos. En primer lugar, la distinción entre sentimientos sensibles pasivos, a los que no podemos atribuirles corrección o incorrección, y los actos valorativos del sentimiento. Los primeros tienen una función trascendental en los segundos; participan, por ejemplo, en la constitución de la belleza de un cuerpo en tanto unidad en la multiplicidad de los sentimientos. En segundo lugar, apoyándose en la comparación entre los sentimientos activos y la percepción, Husserl insiste en que aquellos también presuponen la posibilidad de cumplimiento evidente. Si Kant no acepta la posibilidad de hablar de validez axiológica ni de cumplimiento del sentimiento, es porque comparte el prejuicio sensualista que lo reduce a un hecho de la naturaleza psicofísica⁸³. Así, está lejos de ver que esta distinción entre mención y cumplimiento se presenta también en el fenómeno de la preferencia, y esto vale para las tres esferas de actos. En la preferencia teórica, nos dirigimos a lo probable como correlato de la creencia en la posibilidad de ser; la preferencia en el sentimiento presenta uno de los valores como el superior; en el caso de la voluntad, la preferencia pone una voluntad evaluada como la mejor y, eventualmente, como deber. Lo mejor en cada caso puede luego legitimarse o, al contrario, mostrarse como lo peor.

Consecuencia de excluir los actos valorativos del sentimiento de la esfera de motivación esencial al querer es la hipóstasis de una razón pura entendida como capacidad libre de toda determinación material proveniente de las situaciones prácticas. El imperativo categórico, entonces, solo nos dice «¡actúa racionalmente!»⁸⁴. Respecto de este formalismo, Husserl ya había señalado, al final del segundo capítulo, que una ética formal no excluye sino que exige una ética material⁸⁵. No podemos querer en un caso concreto sin tener en cuenta la materia de la voluntad y las circunstancias que nos motivan. «La exigencia de prescindir del contenido material es un contrasentido tanto en la esfera de la voluntad como en la del pensamiento»⁸⁶.

A pesar de estas críticas, Husserl no deja de subrayar lo que considera el mérito de Kant: haber planteado, contra el hedonismo, una moral de la obligación fundada en el fenómeno de la autodeterminación. Así, sobre la base de la idea kantiana de deber, Husserl plantea la idea de una autoconfiguración universal: el ser humano se distingue por la capacidad de regular su vida entera a partir de metas caracterizadas como debidas. Esto le sirve de tránsito al último capítulo, que se inicia con la distinción entre la actitud axiológica y la actitud ética. La primera es una actitud ontológica, dirigida a los géneros y especies de valores. En ella, las personas solo son consideradas como bienes entre otros bienes⁸⁷. En cambio, lo propio de la actitud ética es que en ella estamos motivados por la certeza del carácter normativo del querer y actuar, los que, por ello, pierden el rasgo de ingenuidad característico de la vida pasiva; al contrario, en la actitud ética, «vivimos en la voluntad de pensar, de valorar, de querer en manera evidente»⁸⁸. Ahora bien, esta voluntad no es suficiente como lo muestra la vida profesional del científico y el artista. En su voluntad a la verdad teórica y estética, estos siguen cierta normatividad, pero no se preguntan por la norma misma, no se preguntan si su voluntad es buena. Sin embargo, el ejemplo de la vida profesional le sirve a Husserl para mostrar que una vida ética es aquella que sigue una regulación universal que apunta a lo mejor. Así, Husserl amplía la regulación normativa de la vida profesional a la idea de «una profesión plenamente universal […] de ser, como hombre, el hombre más pleno, más auténtico, más verdadero»⁸⁹. Su realización exige la decisión de vivir la totalidad de la vida de manera que sea la mejor vida posible. Pero, en la medida en que, por esencia, lo debido, la verdad de la voluntad, nunca es válido de manera aislada, lo mejor está determinado por el horizonte pasado y presente que delinea la vida futura de la persona. No se trata, por tanto, de la mejor vida posible para cualquiera, sino para un individuo particular y su historia singular. Husserl plantea entonces un imperativo categórico individual: «De ahora en adelante y sin vacilar, haz lo mejor, siempre lo mejor para ti, aférrate a eso en un conocimiento conforme a norma y quiérelo en una voluntad conscientemente normativa»⁹⁰. Lo mejor no es, entonces, elegido ni realizado ingenuamente, sino que es producto de una voluntad personal que instituye una vida ética que hace del imperativo categórico una guía habitual que nos orienta al telos de la personalidad moral. Cabe señalar que esta búsqueda del verdadero sí mismo es la del auténtico amor de sí, que incluye el amor al prójimo, es decir, la búsqueda del verdadero sí mismo del otro⁹¹. Es en ese sentido que en 1920 Husserl plantea la siguiente formulación del imperativo categórico: «Sé puro, obra por pura conciencia moral, da asentimiento práctico de una vez y para siempre solo al amor puro en ti y en los otros, decídete a amar solo lo puro y darle tu asentimiento solo a la voluntad pura de reconocer solo lo puramente querido en cuanto querido por ti»⁹².