Kitabı oku: «Filosofía de la cultura y transmodernidad: ensayos», sayfa 3

Transversalidad del diálogo intercultural transmoderno: mutua liberación de las culturas universales poscoloniales

Llegamos así a una última etapa de maduración (que como siempre había sido anticipada en intuiciones previas), a partir de nuevas hipótesis de André Gunder Frank. Su obra ReORIENT : Global Economy in the Asian Age nuevamente nos permite desplegar una problemática ampliada y crítica, que debe retomar las claves interpretativas del problema de la cultura de la década de los 60, alcanzando ahora una nueva implantación que hemos querido denominar «trans-moderna», como superación explícita del concepto de «posmodernidad» (posmodernidad que es todavía un momento final de la modernidad).

La nueva hipótesis de trabajo puede formularse de la siguiente manera, y muy simplificadamente: la modernidad (el capitalismo, el colonialismo, el primer sistema-mundo) no es coetánea de la hegemonía de Europa, cumple la función de «centro» del sistema con respecto a las restantes culturas. «Centralidad» del sistema-mundo y modernidad no son fenómenos sincrónicos. La Europa moderna llega a ser «centro» después de ser «moderna». Para I. Wallerstein, ambos fenómenos son coextensivos (la modernidad y la centralidad, la «ilustración» y el surgimiento del liberalismo). Concuerdo en que los tres últimos son coetáneos, pero no la primera. Hoy, entonces, debo indicar que hasta 1789 (por dar una fecha simbólica, a fines del siglo XVIII) China y la región indostánica tenían un peso productivo-económico en el «sistema mundo» (produciendo las mercancías más importantes del mercado-mundo como la porcelana, la tela de seda, etcétera) que Europa no podía de ninguna manera igualar. Europa no podía vender nada en el mercado extremo oriental. Sólo había podido comprar en el mercado chino durante tres siglos con la plata de América Latina (de Perú y México).

Europa comenzó a ser «centro» del sistema-mundo desde la revolución industrial; que en el plano cultural produce el fenómeno de la ilustración, cuyo origen, in the long run, debemos ir a buscar (según las hipótesis de Al-Yabri que consideraremos a continuación) en la filosofía averroísta del califato de Córdoba. La hegemonía central e ilustrada de Europa no tiene sino dos siglos (1789-1989)⁵². ¡Sólo dos siglos! Demasiado corto plazo para poder transformar en profundidad el «núcleo ético-mítico» (para expresarnos como Ricoeur) de culturas universales y milenarias como la china y otras del extremo oriente (la japonesa, coreana, vietnamita, etcétera), la indostánica, la islámica, la bizantino-rusa, y aún la bantú o la latinoamericana (de diferente composición e integración estructural). Esas culturas han sido no tanto conquistadas o dominadas, sino más bien despreciadas, negadas, ignoradas. Se ha dominado el sistema económico y político para poder ejercer el poder colonial y acumular riquezas gigantescas, pero se ha considerado a esas culturas como despreciables, insignificantes, no importantes, no útiles. Ese desprecio, sin embargo, ha permitido que ellas sobrevivieran en el silencio, en la oscuridad, en el desprecio simultáneo de sus propias elites modernizadas y occidentalizadas. Esa «exterioridad» negada, esa alteridad siempre existente y latente indica la existencia de una riqueza cultural insospechada, que lentamente renace como las llamas de las brasas sepultadas por el mar de cenizas centenarias del colonialismo.

Esas culturas universales, asimétricas desde el punto de vista de sus condiciones económicas, políticas, científicas, tecnológicas, militares, guardan entonces una «exterioridad» a la propia modernidad europea, con la que han convivido y han aprendido a responder a sus desafíos. No están muertas sino vivas, y en la actualidad en pleno proceso de renacimiento, buscando (y también inevitablemente equivocando) caminos nuevos para su desarrollo futuro. Por no ser modernas esas culturas tampoco pueden ser pos -modernas. La posmodernidad es una etapa final de la cultura moderna europeo-norteamericana. La cultura china o vedanta no podrán nunca ser posmoderno-europeas, sino otra cosa muy distinta y a partir de sus propias raíces.

Así el concepto estricto de «trans-moderno»⁵³ quiere indicar esa radical novedad que significa la irrupción, como desde la nada, Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la modernidad, y aún de la posmodernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other location. Desde el lugar de sus propias experiencias culturales, distinto a lo europeo-estadunidense, y por ello con capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles para la sola cultura moderna. Una futura cultura trans-moderna, que asume los momentos positivos de la modernidad (pero evaluados con criterios distintos desde otras culturas milenarias), tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural, que debe tomar claramente en cuenta las asimetrías existentes (no es lo mismo ser un «centro-imperial» que ser parte del «coro-central» semiperiférico —como Europa hoy, y más desde la guerra de Irak en 2003—, que mundo poscolonial y periférico). Pero un mundo poscolonial y periférico como la India, en una asimetría abismal con respecto al centro-metropolitano de la época colonial, no por ello deja de ser un núcleo creativo de renovación de una cultura milenaria y decisivamente distinta de todas las otras, con capacidad de proponer respuestas novedosas y necesarias a los angustiosos desafíos que nos lanza el planeta en el inicio del siglo XXI.

«Trans-modernidad» indica todos los aspectos que se sitúan «más-allá» (y también «anterior») de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-estadunidense, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas. Un diálogo transversal⁵⁴ intercultural que parta de esta hipótesis se realiza de manera muy diferente a un mero diálogo multicultural que presupone la ilusión de la simetría inexistente entre culturas. Veamos algunos aspectos de este diálogo intercultural con intención de trans-modernidad.

MODELO APROXIMADO PARA COMPRENDER EL SENTIDO DE LA TRANSMODERNIDAD CULTURAL

Tomemos como hilo conductor de nuestra exposición una obra de la cultura islámica en el nivel filosófico. Mohammed Abed Al-Yabri, en sus ya citadas obras, Crítica de la razón árabe y El legado filosófico árabe, es un excelente ejemplo de lo que deseamos explicar. Al-Yabri —filósofo magrebí, es decir, de una región cultural bajo el influjo del pensamiento del califato de Córdoba en su edad clásica— comienza su deconstrucción de la tradición islámica, que culminó en una auténtica «ilustración» filosófica —antecedente directo de la renovación latino-germánica del París del siglo XIII, y por ello aún es un presupuesto de la Aufklaerung europea del siglo XVIII («averroísta», según las hipótesis de Al-Yabri).

AFIRMACIÓN DE LA EXTERIORIDAD DESPRECIADA

Todo comienza por una afirmación. La negación de la negación es el segundo momento. ¿Cómo podrá negarse el desprecio de lo propio sino iniciando el camino con el autodescubrimiento del propio valor? Las culturas poscoloniales deben efectivamente descolonizarse, para ello deben autovalorarse.

Pero hay diferentes maneras de afirmarse; entre ellas hay maneras equivocadas de la propia afirmación. Por ello, Al-Yabri critica las propias interpretaciones o «lecturas» hermenéuticas de la tradición islámica de la filosofía árabe contemporánea. La primera línea interpretativa es la del fundamentalismo («salafís»)⁵⁵. Dicha interpretación tiene una intención afirmativa, como todas las restantes, ya que intenta recuperar la antigua tradición árabe en el presente. Pero para Al-Yabri dicha corriente es ahistórica, meramente apologética y tradicionalista. Otra línea de interpretación, la liberal, europeísta, pretende ser moderna pero al final niega el pasado. La tercera es la interpretación izquierdista («el salafismo marxista»)⁵⁶. La pregunta, ante estas tres hermenéuticas presentes del pasado, es: «¿De qué modo [podemos] reconstruir [hoy] nuestro legado?»⁵⁷.

Con toda evidencia, el primer paso es estudiar afirmativamente dicho legado. Al-Yabri, lector desde el dominio de la lectura árabe como lengua materna, y aprendiz desde su niñez de la cultura islámica, tiene una enorme ventaja sobre los especialistas europeos o estadunidenses que estudian el mundo árabe como un «objeto» científico y como una cultura «extranjera». Lee entonces los clásicos, vislumbra matices desconocidos, y lo hace desde la filosofía hermenéutica francesa contemporánea que ha estudiado, como todo magrebí. Expone así positivamente el pensamiento de Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún, pero no es meramente una pura afirmación ingenua y apologista.

En el plano de la cultura popular, otro ejemplo, Rigoberta Menchú en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, dedica largos capítulos a describir la cultura de su pueblo maya de Guatemala⁵⁸. Parte de una afirmación autovaliosa de sí misma. Es la reflexión originaria sobre la que fundamentará todo el edificio. Contra los juicios ya hechos habituales, es necesario comenzar desde el origen positivo de la propia tradición cultural.

CRÍTICA DE LA PROPIA TRADICIÓN DESDE LOS RECURSOS DE LA PROPIA CULTURA

La única manera de poder crecer desde la propia tradición es efectuar una crítica desde los supuestos de la propia cultura. Es necesario encontrar en ella los momentos originarios de una autocrítica. Así, Al-Yabri efectúa una «de-construcción» de su propia tradición con elementos críticos de ella misma. Muestra que las escuelas «orientales» del mundo árabe (las escuelas relacionadas con Bagdad son las propiamente orientales, más próximas al gnosticismo persa, y las relacionadas con El Cairo, de tradición neoplatónica alejandrina, son ya occidentales, dentro del oriente islámico, como veremos) debieron inicialmente oponerse frontalmente a su enemigo principal: el pensamiento gnóstico persa. Los mu’tazilíes crearon estrictamente el primer pensamiento teórico islámico (antipersa), con componentes propios de el Corán, subsumiendo igualmente de manera creadora momentos de la cultura griego-bizantina, con el fin político de justificar la legitimidad del estado califal⁵⁹. Nacieron así las tradiciones orientales. Las escuelas abasíes de Bagdad, y sus regiones aledañas como Samarkanda o Bújara, pero igualmente la tradición fatimita de El Cairo, con pensadores como Alfarabi y Avicena se inclinaron a un pensamiento neoplatónico con matices teológico-místicos como «iluminación». Por el contrario —enseña Al-Yabri contra muchos expositores de la historia de la filosofía árabe—, la filosofía propiamente occidental andaluz-magrebí (en torno de las grandes capitales culturales de Córdoba al norte y Fez⁶⁰ al sur), significó una ruptura original que tendrá duradera herencia. Por motivos tanto políticos como económicos, el califato cordobés, occidental como hemos indicado, rompió con la visión teologizante del pensamiento oriental, e inauguró una clara distinción entre razón natural (que conoce científicamente por observación, y desarrolla la física, la mecánica y la matemática de nueva manera) y la razón iluminada por la fe.

El filósofo Ibn ‘Abdun llevó a Alándalus la orientación racionalista de la escuela de Bagdad (contraria a la posición de Alkindi, Alfarabi y Avicena). Una segunda generación, al comienzo del siglo V de la hégira (siglo XI cristiano), se especializa en matemáticas y medicina. La tercera generación, con Avempace, integra la física y la metafísica, y se libera del neoplatonismo gnóstico de la escuela oriental, invocando la argumentación racional aristotélica (depurada del neoplatonismo)⁶¹.

Los almohades tenían por lema cultural: «Abandonar el argumento de autoridad y volver a las fuentes». Se trata del movimiento cultural liderado por Ibn Túmert, en tiempos de gran cambio y por ello de gran libertad política e ímpetu racionalista y crítico. Ibn Túmert critica la analogía, como método que va de lo conocido a lo desconocido⁶². Si Alfarabi y Avicena (por la multiplicidad y problemas políticos del oriente) habían pretendido unir filosofía y teología, Averroes (en el occidente almohade) se propone separarlas, mostrando su mutua autonomía y complementariedad. Tal fue el tema de su obra Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia, un verdadero «discurso del método»: la verdad (revelada) no puede contradecir la verdad (racional), y viceversa. En especial la Destrucción de la destrucción, muestra que no son apodícticos los argumentos con los que Algazel intenta demostrar la irracionalidad de la filosofía. Fue entonces toda la doctrina de la «doble verdad» de Averroes, que tan equívocamente fue interpretada en el mundo latino medieval⁶³. Al mismo tiempo el filósofo cordobés indicó la manera de relacionarse con otra cultura:

Es indudable que debemos servirnos, como de ayuda para nuestro estudio (racional de los seres existentes), de las investigaciones realizadas por todos los que nos han prece-dido [los griegos] […] Siendo pues esto así, y como que realmente los filósofos antiguos estudiaron ya con el mayor esmero las reglas del razonamiento (la lógica, el método), convendrá que nosotros pongamos manos a la obra de estudiar los libros de dichos filósofos antiguos, para que, si todo lo que en ellos dicen lo encontramos razonable, lo aceptemos, y si algo hubiere irrazonable, nos sirva de precaución y advertencia⁶⁴.

Por ello, «adoptar el espíritu averroísta es romper con el espíritu avicenista oriental, gnóstico, y oscurantista»⁶⁵.

Rigoberta Menchú, de la misma manera, indaga entre las comunidades indígenas hermanas la causa de su pasividad, de su fatalismo, y comienza una crítica comunitaria que los llevará a comprometerse en la lucha ante el gobierno mestizo y la represión militar.

ESTRATEGIA DE RESISTENCIA. EL TIEMPO HERMENÉUTICO

Para crecer es necesario madurar. La afirmación de los propios valores exige tiempo, estudio, reflexión, retorno a los textos constitutivos de la propia cultura, antes o al menos al mismo tiempo que el dominio de los textos de la cultura moderna hegemónica. Al-Yabri muestra lo equivocado de:

algunos intelectuales árabes, cuya relación con el legado cultural europeo parece ser más estrecha que la que llevan con el legado árabe-islámico, plantean el problema del pensamiento árabe contemporáneo en estos términos: ¿cómo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalismo antes, o sin que el mundo árabe pase por la etapa del liberalismo ?⁶⁶

Abdalah Laroui, Zaki Nayib Mahmud, Mayid Fajri y tantos otros plantearon así la pregunta. La pregunta sin embargo es otra:

¿Cómo el pensamiento árabe contemporáneo puede recuperar y asimilar la experiencia racionalista (liberal) de su propio legado cultural para vivirla de nuevo, en una perspectiva semejante a la de nuestros antepasados: luchar contra el feudalismo, contra el gnosticismo, contra el fatalismo, e instaurar la ciudad de la razón y de la justicia, una ciudad árabe libre, democrática y socialista?⁶⁷

Como puede observarse, un proyecto de esta envergadura exige tenacidad, tiempo, inteligencia, investigación, solidaridad. Se trata del largo tiempo de la maduración de una nueva respuesta en la resistencia cultural, no sólo con las elites de las otras culturas, en especial las dominantes, sino contra el eurocentrismo de las propias elites de la misma cultura periférica, colonial, fundamentalista.

Rigoberta muestra, por su parte, cómo reinterpretar el cristianismo tradicional para justificar la lucha de las comunidades. Es una nueva hermenéutica del texto constitutivo de la comunidad (en su vertiente maya y en su vertiente cristiano-colonial que ya es parte inevitable de su propia cultura).

DIÁLOGO INTERCULTURAL ENTRE LOS CRÍTICOS DE SU PROPIA CULTURA

El diálogo intercultural presente no es sólo ni principal-mente un diálogo entre los apologistas de sus propias culturas, que intentarían mostrar a los otros las virtudes de su propia cultura. Es ante todo el diálogo entre los creadores críticos de su propia cultura; no los que la defienden de sus enemigos, sino los que la recrean desde los supuestos críticos que están en su propia tradición cultural. Pero, además, no es ni siquiera el diálogo entre los críticos del «centro» metropolitano con los críticos de la «periferia» cultural. Es antes que nada un diálogo entre los «críticos de la periferia», un diálogo intercultural transversal sur-sur, antes que pasar al diálogo sur-norte.

Dicho diálogo es esencial. Como filósofo crítico latinoamericano, lanzaría a Al-Yabri la siguiente pregunta: ¿por qué decayó el pensamiento filosófico islámico en una crisis profunda a partir del siglo XIV ? Esto no se explica por el callejón sin salida del pensamiento fundamentalista o, históricamente, por la presencia devastadora de las invasiones turcas. Habrá que echar mano de una interpretación histórico-mundial más amplia para comprender que habiendo sido el mundo islámico la «llave» del contacto del «mundo antiguo» (desde Bizancio, y en menor lugar de la Europa latino-germánica, hasta el Indostán y China), inevitablemente la constitución de un «sistema-mundo» por España y Portugal, desde el dominio de los océanos, dejó lentamente al mundo musulmán fuera de la zona central de contacto con las otras culturas universales (del sistema antiguo). La pérdida de «centralidad», el empobrecimiento relativo (aunque más no sea por la inflación de la plata ante las gigantescas cantidades extraídas en América Latina), y otros factores no primariamente culturales o filosóficos, sumió al mundo árabe en una pobreza «periférica», en una división y un aislacionismo político que se «tribalizó», desarticulándose en separatismos destructivos en las antiguas regiones unificadas por el derecho, el comercio y la lengua árabe. La decadencia filosófica fue sólo un momento de la decadencia de una civilización, de una crisis económica, política y militar de un mundo que de «centro» se transformó en «periferia». Hay entonces que ligar, por ejemplo, la historia del mundo islámico con el naciente «sistema-mundo», con América Latina y con el nacimiento y crecimiento de la modernidad europea, a la sombra de la hegemonía chino-indostánica hasta 1800, pero que «colonializará» al mundo árabe aun después de la revolución industrial en el siglo XIX. La «colonialidad» cultural se expresa filosóficamente en decadencia filosófica. Salazar Bondy se preguntaba en América Latina en 1968: «¿Es posible pensar filosófica y creativamente desde un ser colonial?»⁶⁸.

En el caso de Rigoberta Menchú el diálogo más fecundo lo realizan los críticos de cada comunidad con las otras comunidades, y de las comunidades indígenas con los críticos del mundo mestizo y latinoamericano hegemónico. Rigoberta se transforma en una interlocutora de muchas voces, de muchos reclamos, de las feministas, de la ecología, de los movimientos antirracistas, etcétera.

Al poder fecundarse mutuamente los pensadores críticos de la periferia, como fruto del diálogo intercultural; al poder organizar redes de discusión de sus problemas específicos, el proceso de autoafirmación se transforma en un arma de liberación. Debemos informarnos y aprender de los logros y fracasos del proceso de creación ante la globalización de la cultura europeo-estadunidense, cuya pretensión de universalidad hay que deconstruir desde la multifocalidad óptica de cada cultura.

ESTRATEGIA DE CRECIMIENTO LIBERADOR TRANS-MODERNO

Denominamos proyecto «trans-moderno» al intento liberador que sintetiza todo lo que hemos dicho. En primer lugar, indica la afirmación, como autovaloración, de los momentos culturales propios negados o simplemente despreciados que se encuentran en la exterioridad de la modernidad, que aún han quedado fuera de la consideración destructiva de esa pretendida cultura moderna universal. En segundo lugar, esos valores tradicionales ignorados por la modernidad deben ser el punto de arranque de una crítica interna, desde las posibilidades hermenéuticas propias de la misma cultura. En tercer lugar, esto supone un tiempo largo de resistencia, de maduración, de acumulación de fuerzas. Es el tiempo del cultivo creador de la propia tradición cultural ahora trans-moderna. Se trata de una estrategia de crecimiento y creatividad de una renovada cultura no sólo descolonizada sino novedosa.

El diálogo, entonces, entre los creadores críticos de sus propias culturas no es ya moderno ni posmoderno, sino estrictamente «trans-moderno», porque, como he indicado, la localización del esfuerzo creador no parte del interior de la modernidad, sino desde su exterioridad. Esa exterioridad, no es pura negatividad. Es positividad de una tradición distinta a la moderna. Su afirmación es novedad y desafío a la misma modernidad. Por ejemplo, en las culturas indígenas de América Latina hay una afirmación de la naturaleza completamente distinta y mucho más equilibrada, ecológica y hoy más necesaria que nunca, que el modo como la modernidad capitalista confronta dicha naturaleza como explotable, vendible y destructible. La muerte de la naturaleza es suicidio colectivo de la humanidad, y sin embargo la cultura moderna que se globaliza nada aprende del respeto a la naturaleza de otras culturas, aparentemente más «primitivas» o «atrasadas», según parámetros desarrollistas.

La afirmación y el desarrollo de la alteridad cultural de los pueblos poscoloniales debería desarrollar no un estilo cultural que tendiera a una unidad indiferenciada y vacía, sino a un pluriverso (con muchas universalidades: europea, islámica, vedanta, taoísta, latinoamericana, etcétera) multi-cultural en diálogo crítico intercultural.