Kitabı oku: «Els constructors de l'Horta de València», sayfa 6

De tot plegat, la qüestió principal que ens interessa ací com a introducció d’aquest treball és si hi havia o no correspondència entre grup gentilici i alqueria. I, si fou així, la pregunta consegüent és si es va produir una tendència cap a la desintegració i la total desaparició d’aquests grups gentilicis, per a ser substituïts, com afirmen alguns autors, per comunitats de tipus veïnal tot i conservar una forta cohesió interna heretada de l’antiga societat tribal desapareguda. Realment és un problema que ha ocupat diversos investigadors des de la publicació de l’Al-Andalus de Guichard el 1976 i, evidentment, no pretenc resoldre’l ara, però voldria exposar algunes idees bàsiques que després permetran comprendre millor la interpretació morfològica dels sistemes hidràulics de l’Horta de València i la seua evolució en el temps.

4.1 Llinatges i habitatges: l’organització social i el model familiar andalusí

Pierre Guichard havia proposat, el 1976, l’existència d’una societat tribal a al-Andalus i, posteriorment, va intentar estudiar com es reflectia això en aspectes com el poblament, a través de la combinació dels textos àrabs i llatins amb l’arqueologia, de la mateixa manera com ho han fet després molts altres autors. Però hi ha una altra possible metodologia que s’ha deixat tradicionalment de banda: la comparació dels resultats de la recerca amb els treballs dels antropòlegs sobre societats semblants i equivalents. Així, és bastant estrany que, aparentment, la bibliografia antropològica sobre la societat rural magrebina haja interessat tan poc als historiadors d’al-Andalus, tenint en compte que Guichard va basar la seua hipòtesi inicial en un treball d’antropologia històrica, o que la idea de la segmentació defensada per Barceló li hagués estat suggerida pels treballs d’antropòlegs que han treballat sobre el Marroc. De fet, molts autors fan referència esporàdicament a treballs d’aquesta mena, però no entren quasi mai a considerarlos amb una profunditat suficient. I és estrany, dic, perquè, sense suplir mai amb això la recerca arqueològica i sobre fonts escrites –i salvant les diferències geogràfiques, cronològiques i històriques que hi ha– aprendre com s’organitzen i funcionen les comunitats rurals magrebines (en la seua diversitat) pot ajudar molt a entendre com funcionava la societat andalusina en general, i les comunitats rurals en particular.⁶⁶

Per exemple, la descripció que fa Robert Montagne –un dels antropòlegs colonials francesos que fou pioner en l’estudi de les comunitats berbers magrebines– del poblament rural d’alguns grups sedentaris muntanyencs de l’Alt Atles marroquí a principis del segle XX, i de la relació existent entre el poblament i el sistema tribal, s’assembla molt a les propostes sobre el poblament rural andalusí que han fet Guichard, Barceló i la resta d’autors que hem vist en l’apartat anterior.⁶⁷ Així, Montagne explica que la unitat de poblament més simple que existeix, l’aldea (hameau en l’original francès), està formada habitualment per uns 20 o 30 focs –per foc cal entendre una família conjugal, no una casa–, i els pobles (villages), una mica més grans, són d’uns 200 a 300 focs cadascun. La població d’aquestes aldees i pobles, depenent del nombre d’habitants que hi haja, acostuma a formar part de dos, tres o més grups familiars extensos. Aquests grups, a més, s’anomenen ikhs en la llengua amazic de la zona, que literalment significa ‘os’, però que en aquest context es pot traduir per llinatge patriarcal i agnàtic.⁶⁸

Aquests llinatges solen agrupar les seues cases en una mateixa zona de l’aldea, tot i que això no és sempre així necessàriament. Tanmateix, la major part d’aquestes aldees, malgrat estar ocupades per diversos ikhs, reben el nom de només un d’ells, normalment el llinatge fundador de l’assentament o el més gran: els aït aquests o els aït aquells. Això és, l’equivalent amazic al banū àrab, que produeix els topònims andalusins en beni- i que també existeixen en altres zones del Magrib més arabitzades que no l’Atles. No obstant això, hi ha aldees amb noms de tipus geogràfic també, i de combinats, com ara la colina dels aït aquests o el barranc dels aït aquells. El fet que diversos llinatges compartisquen una aldea, i més habitualment encara un mateix poble, sense estar emparentats entre ells necessàriament, s’explica perquè contínuament es produeixen escissions de llinatges i en conseqüència migracions de curt radi, les quals permeten aliances que no estan basades únicament en la descendència sinó també en altres interessos econòmics.⁶⁹

Generalment, unes quantes d’aquestes aldees properes, que ocupen una mateixa vall, potser amb algun poble també, s’associen per a formar agrupacions més grans, que l’administració colonial francesa anomenava sots-fraccions i que, segons Montagne, la gent de la zona anomenava mouda‘ (que en àrab significa simplement ‘lloc’). Entre tots els llinatges i aldees comparteixen la mesquita dels divendres, l’agdal o graner col·lectiu, el sistema hidràulic, les pastures, el bosc d’on recullen llenya o que sovint artiguen per a cultivar cereals de secà, etc. Amb tot, es caracteritzen sobretot per l’existència d’una ğama‘a o assemblea que està formada per tots els homes amb edat suficient per a portar armes o, en altres casos, pels homes casats. Diu Montagne que aquesta ğama‘a dels mouda‘ no té a penes capacitat política i només s’ocupa d’organitzar i repartir els treballs col·lectius en l’àmbit local, com ara torns per a acollir els estrangers, torns per a alimentar el taleb (una espècie d’escrivà, conseller religiós i ensenyant, propi d’una societat on l’Estat no té presència), o torns per a escurar i reparar les séquies, etc.

D’altra banda, la unió d’unes quantes sots-fraccions de les formades per aldees, entre tres i cinc, o bé la unió d’una desena de pobles més grans, formaven una fracció o cantó independent que, segons Montagne, els berbers de la regió anomenen taqbilt (tot i que això realment significa ‘tribu’ en la llengua amazic de la regió de Sus). Aquestes agrupacions encara més grans (mai superiors a una jornada de camí per a travessar-les) també estaven governades per una ğama‘a, però d’aquesta, al contrari que als mouda‘, només en formaven part els caps de família de cadascun dels llinatges del taqbilt, els xeics, si bé en els casos dels cantons més grans només podia haver un representant per cada aldea.⁷⁰ Es tractava, doncs, d’una assemblea oligàrquica, que tenia el vertader poder polític de la comunitat; incloent-hi el vessant judicial, ja que es tracta de societats existents al marge de l’Estat, en les quals no hi ha presència de cap qāḍī.

També cal dir que tot açò que explica Montagne sobre l’estructura social i del poblament berber fou criticat per Mohamed Berdouzi després de la independència del Marroc, qui l’acusava de tenir una visió colonial de les estructures tribals, més destinada a controlar les pròpies tribus que no a estudiar-les de forma científica.⁷¹ Si bé, deixant de banda els detalls, que en són molts, la crítica més important d’aquest autor té relació amb la simplificació de l’estructura social que hauria fet Montagne, la qual feia extensiva a tota la població berber del Magrib. A més a més, Berdouzi criticava la visió que va donar Montagne dels «cantons» com a estats independents, ja que per a ell hi hauria enormes diferències amb un vertader Estat. Tanmateix, per al nivell de detall que ens interessa ací, i tenint en compte que no hi ha molts més estudis de cronologia tan antiga, l’estructura familiar i del poblament que va explicar Montagne, simplificada o no, pareix perfectament vàlida per a fer simples comparacions amb el cas d’al-Andalus.

D’acord amb el que hem vist en apartats anteriors al voltant del poblament rural andalusí, sobre l’organització de les aljames i sobre les seues actuacions en el moment de la conquesta cristiana, és evident que aquests pobles magrebins una mica més grans de Montagne recorden molt a les alqueries andalusines amb un únic nucli d’habitatge concentrat i una certa estructura urbana i defensiva. I aquestes aldees o nuclis d’habitatge petits, agrupats en un mouda‘, recorden encara més els barris o ḥawā’ir andalusins emplaçats al llarg d’una mateixa vall, que formarien una única alqueria amb diversos nuclis d’habitatge agrupats en allò que Guichard va anomenar «aljama castral» en relacionar-la amb el districte d’un ḥiṣn. Al Magrib, de fet, existeixen relativament pocs castells rurals –o, almenys, n’hi ha molts menys que a al-Andalus–, cosa que evidencia que el que agrupa les comunitats camperoles no és un hipotètic «districte castral» com el que va proposar Guichard per al Šarq al-Andalus, basant-se en les fortificacions-refugi –que tampoc no existeixen en altres regions andalusines–, sinó l’ús comunal dels recursos naturals, com ara pastures o boscos, i de certes infraestructures, com els graners, els sistemes hidràulics i, per què no, els castells-refugi quan són necessaris per a fer front als atacs exteriors com els dels feudals medievals.

Fins i tot es podria dir que els coneguts ağzā‘ (pl. de ğuz) andalusins s’assemblen molt als cantons independents magrebins descrits per Montagne; si bé açò és més dubtós, ja que tradicionalment s’han considerat els ağzā‘, junt als aqālīm (pl. d’iqlīm), com a districtes de la divisió administrativa estatal en temps de l’emirat, mentre que els cantons són propis de la zona que mai no va estar controlada pels estats marroquins. Amb tot, és cert que aquests «districtes» andalusins porten molts noms tribals, o almenys gentilicis, com ja va indicar Guichard en el seu moment. Per la seua banda, Miquel Barceló, referint-se als de Mallorca, els comparava amb el paral·lel oriental que porta el mateix nom de ğuz, i els considerava en el moment inicial de la seua constitució com a territoris tribals de pastura que més tard haurien esdevingut districtes fiscals, quan l’Estat emiral es va consolidar.⁷²

Així, doncs, eren els ağzā‘, inicialment, cantons tribals independents els uns dels altres que més tard van ser reconvertits per l’Estat en districtes administratius i fiscals? Per ara no hi ha indicis en les fonts escrites que permeten afirmar una cosa així, o no s’han interpretat mai d’aquesta manera, així que només la comparació amb la situació magrebina contemporània fa pensar que existeix aquesta possibilitat. Cal considerar-ho, doncs, una simple hipòtesi de treball per al futur. Sabem que en el territori de l’actual País Valencià els ağzā‘ i els aqālīm existien en els primers segles del període andalusí, gràcies al geògraf al-‘Uḍrī. Però en el segle XIII, quan es va produir la conquesta cristiana, ja havien desaparegut per una reforma administrativa estatal –probablement en època almoràvit o almohade– que va crear els ‘amal/s com veurem després en un altre capítol. De la mateixa manera que a Granada els ağzā‘ es van convertir en ṭā‘a/s posteriorment.

Amb tot açò no vull dir, evidentment, i cal insistir de nou, que hi haja una relació directa entre la societat rural andalusina i la descripció de la societat rural del Magrib al segle XX que fan Montagne i altres autors. Primer perquè ha passat el suficient temps des de la desaparició de les comunitats andalusines perquè l’organització de les comunitats magrebines haja canviat, si és que en origen eren iguals o semblants com es pot pressuposar. Però també, i sobretot, perquè aquesta que hem vist és l’organització pròpia de les comunitats rurals de berbers sedentaris de les muntanyes de l’Atles, que no ha de ser necessàriament la mateixa organització que presenten diferents comunitats magrebines en altres zones. I menys encara en les ciutats, o en zones rurals controlades pel makhzān. De fet, si alguna cosa demostra la bibliografia antropològica realitzada al Magrib en els darrers cent anys és precisament la gran diversitat de costums, lleis i formes de relacionar-se amb els veïns que hi ha entre les comunitats rurals de tota la regió del Nord d’Àfrica, més enllà de les característiques comunes evidents que comparteixen totes i que compartirien també, probablement, les comunitats rurals andalusines medievals.

En qualsevol cas, aquesta organització del poblament rural descrita per Robert Montagne, i la ideologia que porta associada al voltant del parentesc agnàtic, que és més o menys pareguda a la que han descrit per a altres zones del Magrib autors com Jacques Berque, Ernest Gellner, David Hart i altres, és la típica de les societats tribals i, per tant, la típica de l’organització social que generalment es denomina «segmentària». Com hem vist en parlar de les propostes de Miquel Barceló sobre l’emigració de poblacions àrabs i berbers a al-Andalus, el principi de segmentació es basa en el fet que cada unitat de parentiu o «segment» (confederació, tribu, clan, llinatge, etc.), és susceptible d’escindir-se en unitats equivalents més limitades; un procés que, de vegades, també s’ha anomenat «fissió de segments» (fig. 1).

El primer a descriure-la per al Magrib fou el mateix Montagne, tot i que no va ser ell qui li va donar aquest nom, sinó Gellner, que com és ben sabut el va prendre d’Émile Durkheim i la seua teoria econòmica dels segments socials encaixats.⁷³ Sens dubte, Gellner en va ser el major defensor, i potser qui més la va idealitzar, però Hart i altres autors també l’han estudiada, fins al punt que des dels anys seixanta del segle XX aquesta teoria ha dominat per complet els treballs d’antropologia berber magrebina. No obstant això, la teoria de la segmentació ha estat molt debatuda entre els antropòlegs i existeixen discrepàncies; especialment contra les tesis defensades per Gellner i altres autors anglosaxons, que són considerades positivistes i un model massa teòric.⁷⁴ En conseqüència, els historiadors no la podem prendre com un fet comprovat i aplicar-la exactament igual per a intentar explicar així la societat andalusina medieval.

En qualsevol cas, també és cert que allò que han qüestionat els antropòlegs de la teoria segmentària no és l’existència de la segmentació en si, que en realitat no la nega quasi ningú si l’entenem només com un sistema de reproducció social. El que critiquen alguns autors són certs aspectes concrets que s’inclouen en la teoria general, que van ser defensats fonamentalment per Gellner, com ara l’existència d’un igualitarisme (que no tindria en compte l’existència de classes socials), o el fet de creure que tots els membres i «segments» d’una tribu són vertaderament descendents biològics d’un mateix individu o epònim. La qüestió del igualitarisme la veurem un poc més endavant, en parlar de l’estratificació econòmica, però ara el que cal deixar clar és que els defensors de la teoria de la segmentació parlen d’una igualtat política entre segments equivalents, no d’una suposada igualtat socioeconòmica entre ells que nega l’existència de classes socials; i és evident que no parlen d’igualtat entre individus. És a dir, que dos clans que pertanyen a una mateixa tribu serien políticament iguals entre ells a nivell dels seus drets adquirits, i dos llinatges d’un mateix clan també, però això no evita l’existència d’altres tipus de desigualtat, començant per les diferències demogràfiques de cada grup. De fet, quan els antropòlegs han estudiat a fons l’organització política de les societats tribals han vist que realment la igualtat entre segments és molt més teòrica que no pràctica, malgrat l’existència de mecanismes perquè la desigualtat mai no siga extrema i es mantinguen sempre els equilibris polítics entre els segments.

Pel que fa a la ficció de la descendència, aquesta és un fet comprovat. Pareix que quan es produeix una aliança (política i econòmica) entre grups, sense que hi haja cap parentiu prèviament (de vegades en règim de desigualtat, per exemple en una relació clientelar o walā‘), després de diverses generacions aquesta aliança inicial s’oblida, o s’amaga, i per a justificar-la segons la ideologia del parentiu es difon la idea d’una descendència comuna des d’un mateix individu amb una genealogia inventada.⁷⁵ Per tant, la descendència sol ser fictícia a nivell tribal, i en alguns casos també ho pot ser a nivell clànic. A nivell de llinatge, en canvi, en què els individus més vells han conegut viu el patriarca o xeic fundador, i generalment encara ho està, la descendència biològica sempre és real. Però pel que ens interessa ací, és evident que l’existència de relacions de parentiu fictícies en els nivells més alts de l’estructura tribal, que és ben certa, no fa desaparèixer en absolut la certesa de la creació de llinatges per «segmentació» o «fissió» de famílies al nivell més baix de l’estructura social, cosa que mai no ha negat cap antropòleg.

En qualsevol cas, del que no pot haver-hi massa dubte és del fet que els topònims en beni- o bani- andalusins són l’equivalent als aït i als banū magrebins i, per tant, reben el nom del grup gentilici que fou fundador de l’assentament, independentment que el nom fos el d’un llinatge, un clan, o qualsevol altra fracció gentilícia. De fet, com és ben sabut, i ja ho va explicar el mateix Guichard, el primer a adonar-se’n fou l’etnòleg Julio Caro Baroja, tot i que intentés adaptar la seua observació a les teories de l’arabista Miguel Asín Palacios, qui llavors havia explicat els beni- com a «latifundis» resultants de les donacions en règim d’iqṭā‘ que haurien rebut els àrabs conqueridors com a botí en el segle VIII.⁷⁶ En el mateix sentit, Eduardo Manzano ha reprès bàsicament aquesta idea més recentment, si bé l’ha presenta com una proposta nova i, després de negar la proposta clànica de Guichard, defensa que els topònims en beni- andalusins assenyalen realment «propietats» relacionades amb «llinatges aristocràtics».⁷⁷

La crítica de Manzano té l’encert d’haver assenyalat alguns dels punts febles de la hipòtesi clànica proposada inicialment per Guichard, però també és cert que molts dels problemes identificats per aquest autor tenen una altra interpretació més factible que no l’alternativa que proposa, la qual provoca més dubtes que no en soluciona. Així, per exemple, l’existència de topònims d’origen muladí com ara Benillop (< Banī Lubb) ens recorda simplement que «el medi tribal crea tribus», segons la cèlebre frase de Barceló, tot i que potser hauria estat més encertat dir que el medi tribal crea constantment nous llinatges. Un Benimantil (< Banī Mantīl), que, efectivament, com afirma Manzano, no ha de ser necessàriament un nom berber, ens indica que l’anomenada «reproducció per segmentació» –amb les matisacions i cauteles que calga afegir– funciona entre tots els grups ètnics, i no només entre els berbers com, de fet, ja havia proposat també Guichard. En aquest sentit, topònims com Banī Muḥammad, Banī Ibrāhīm o Banī Qāsim, per esmentar només tres dels que estan formats per noms propis que són molt comuns en àrab, ens indiquen que la creació de llinatges i la posterior fundació d’assentaments als quals dona nom un epònim és absolutament normal i habitual al llarg del temps, siga quin siga el nom propi d’aquest personatge. No tots els topònims en beni-, per tant, són clans existents prèviament al Magrib que arribaren després a al-Andalus, ni tots són de primera època, com ja van assenyalar Guichard i Barceló. Se’n fan contínuament de nous, i també a partir de noms comuns.

Finalment, pel que fa als beni- que presumptament farien referència a «llinatges» aristocràtics, que és la proposta de Manzano, cal recordar dues qüestions. En primer lloc, que no tots els llinatges que aconsegueixen un cert poder polític ho fan des del primer moment i, per tant, poden haver donat nom a un assentament abans d’assolir-lo. I, en segon lloc, cal recordar que els diversos llinatges que formen part d’un mateix clan o tribu no tenen tots el mateix poder polític, de manera que un grup de camperols assentats en una zona indeterminada d’al-Andalus i un llinatge amb poder a Còrdova podrien ser descendents d’un mateix epònim (real o fictici) i per tant compartir el mateix nom clànic, sense que aquests tinguessen cap relació directa entre ells.⁷⁸

L’interès d’Eduardo Manzano per negar la hipòtesi clànica dels beniproposada inicialment per Guichard –i ara àmpliament acceptada per les semblances evidents amb el cas magrebí–, s’emmarca en la seua completa negació de l’existència d’una societat tribal en al-Andalus des del segle VIII. Per a aquest historiador, la societat andalusina estava formada per faccions que competien entre elles pel poder. Entenent per facció (que no fracció) un grup jerarquitzat amb un cap militar al seu front, que es presenta molt cohesionat gràcies a un conjunt d’obligacions recíproques que s’articulen a través de la clientela (walā‘), les quals vincularien a les poblacions sotmeses amb un cap militar concret i la seua família.⁷⁹ Tanmateix, fins i tot en cas d’acceptar de forma hipotètica que açò fos així per als grups àrabs en el segle VIII, com ha explicat Miguel Jiménez Puertas aquesta estructura explicaria l’organització política dels conqueridors, però no l’organització socioeconòmica a l’interior d’aquestes presumptes faccions.⁸⁰

Manzano intenta solucionar aquesta incongruència argumentant que, en realitat, es tracta d’una societat de llinatges, entre els quals només alguns serien dominants, i els fills dels caps militars heretarien el nom, el prestigi i l’autoritat dels seus pares, més tard reconeguda per l’Estat. Així, haurien estat aquests llinatges dominants, que destacaven per damunt dels altres, els que haurien provocat la ruptura i desaparició de la societat tribal, tant entre els àrabs com entre els berbers, abans fins i tot de la conquesta de la península.⁸¹ I són també ells els que donarien nom als topònims en beni-, per ser aquestes les seues «propietats». El problema de l’argumentació d’aquest autor, sovint adduït pels seus crítics, és que només es basa en fonts escrites emanades del poder i dels seus cercles pròxims, que és una informació molt parcial que no té en compte la gran massa de la societat camperola; o només la té en compte com a objecte fiscal de l’Estat.⁸² De fet, existeix una explicació més plausible per a l’existència de llinatges dominants, especialment en la frontera o allà on el poder estatal era més dèbil, i una vegada més la podem trobar fent un paral·lelisme antropològic amb el Magrib contemporani.

En primer lloc, cal recordar que dins del sistema social gentilici existeixen caps tribals, i que una tribu és realment una estructura de poder polític jerarquitzada malgrat el que puga semblar per l’existència d’assemblees. Tanmateix, el poder d’aquests caps o xeics sol ser molt limitat, i a més és canviant, de manera que el fenomen dels llinatges dominants de la frontera andalusina al segle IX, que ha estudiat Manzano, té un paral·lel més ajustat amb el fenomen dels caids, que es va produir al Magrib en el segle XIX. En realitat, es tractava de caps tribals que en un moment de crisi –com ho va ser l’inici del colonialisme europeu– van aconseguir acumular poder per a dirigir la defensa del grup, i després no el van lliurar en un temps bastant prolongat. És allò que en antropologia es coneix habitualment com a cacicats.⁸³ De fet, segons diu Montagne, un amghar –que és com es diuen aquests «caps» en llengua amazic– només pot aparèixer en un context tribal independent, al marge de l’Estat.

És posteriorment quan l’amghar, una vegada consolidat el seu poder tribal, pacta amb l’Estat un reconeixement explícit per a convertir-se en caid.⁸⁴ L’origen del poder personal d’aquests personatges, doncs, és doble: d’una banda tenen el reconeixement dels seus com a caps tribals i, de l’altra, un reconeixement del poder estatal que els declara representants seus. Possiblement, és el mateix que va passar a al-Andalus al segle IX fins a la consolidació total del califat, amb llinatges berbers com els Banū Zannūn, els Banū Ġazlūn o els Banū Razīn que Eduardo Manzano esmenta en els seus treballs.⁸⁵ Poders tribals que, de vegades, també eren reconeguts per l’Estat omeia a canvi de la seua submissió formal, i alguns van aconseguir mante-nir-se fins a les taifes, però que a la llarga estaven condemnats a desaparèixer. Bé per la mateixa acció de l’Estat, o bé pel funcionament del sistema tribal.

En qualsevol cas, independentment de l’encert o no d’aquesta darrera hipòtesi, un aspecte de la proposta de Manzano que caldria no negligir és el de la importància dels «llinatges» en l’estructura social andalusina. No sols dels llinatges «aristocràtics», com en diu ell, sinó la de tots els llinatges de la societat. De fet, si ens fixem de nou en els paral·lels antropològics, veurem que, en l’organització social i en el funcionament polític de les comunitats rurals de camperols sedentaris del Magrib, la tribu i el clan són bastant secundaris. No tenen cap implicació en la vida econòmica, i molt poca en el poblament o en l’explotació del territori i els recursos naturals, al contrari que en el cas dels pastors seminòmades. En el cas d’al-Andalus, des que Guichard va llançar la seua proposta de societat tribal el 1976, la historiografia sempre ha parlat de la tribu (qabīla) i del clan (qawm) com si foren quasi les úniques fraccions de l’estructura social tribal.⁸⁶ Però si el paral·lelisme antropològic amb el Magrib que hem vist fins ara és correcte, allò més important des d’un punt de vista econòmic eren els «llinatges», que són els ikhs dels berbers de l’Alt Atles dels quals parlen els antropòlegs. Això és, la família extensa típica de les societats gentilícies, patriarcal i jerarquitzada, representada en la ğama‘a pel xeic o cap de família, que és qui coordina els processos de treball de tot el grup.

D’aquests llinatges formen part només dues, tres o quatre generacions com a molt (incloent-hi els oncles i els cosins en el cas de les famílies més grans i desenvolupades pel pas del temps), i la major part dels seus membres han conegut viu el fundador que els dona nom; si no és que encara ho està com és més habitual. Almenys a l’inici, tots ells comparteixen la casa del pare i, més tard, en créixer el grup amb el matrimoni dels fills, solen ocupar diverses cases agrupades o properes, tot i que això no és una norma infrangible. En el cas dels llinatges sedentaris, gestionen habitualment de forma conjunta la terra de cultiu (encara que legalment la possessió de la terra és individual, com veurem), comparteixen el torn de reg quan hi ha una organització gentilícia en l’ús dels sistemes hidràulics i, a més a més, solen posseir entre tots plegats el ramat, encara que siga un dels fills qui se n’ocupe per tots i el pare qui en dispose habitualment.⁸⁷

Però, ¿de veritat famílies extenses, que acollien al seu si diversos matrimonis o famílies conjugals, compartien la mateixa casa en al-Andalus? Aquesta és una pregunta que per ara no té una resposta clara, tot i que conèixer-la ajudaria a saber si el paper de les famílies extenses era tan important com ho sembla en aquesta societat. Fins fa poc no coneixíem encara satisfactòriament l’estructura de la casa rural andalusina, si bé se’n sabien alguns dels seus trets bàsics, ja que en les darreres tres dècades s’han realitzat excavacions arqueològiques d’alqueries, o cases aïllades de forma ocasional, i fins i tot es van organitzar dos col·loquis sobre el tema.⁸⁸ Amb tot, el ben cert és que pocs autors s’han aventurat a tractar la qüestió del nombre d’ocupants de cada habitatge, i no han anat molt més enllà de l’organització estructural de la casa, l’estudi dels materials de construcció i dels aixovars ceràmics. L’excepció en seria el Castillejo de Los Guájares, a Granada, on els arqueòlegs plantejaren la possibilitat que les cases potser estaven ocupades per famílies extenses.⁸⁹ O les propostes de Josep Torró a partir de l’anàlisi dels despoblats moriscos, amb unes conclusions semblants, allargant així l’existència de la família extensa entre el musulmans més enllà del període andalusí estricte.⁹⁰

Comptat i debatut, el que ens diuen els estudis sobre habitatges andalusins és que, al contrari que la casa urbana de pati central envoltat d’estances, no és habitual que en la casa rural hi haja també construccions pels quatre costats. I l’espai descobert, a banda de ser un pati, actua també com a corral amb accés directe al carrer per al bestiar. En les cases urbanes sol haver-hi una cuina separada de la resta, mentre que en la casa rural és més habitual que no hi haja tanta separació per l’ús entre estances, les quals solen ser allargades, amb la llar, que servia tant per a cuinar com per a escalfar-se, directament a terra, i on també es menja i es dorm, ja que és una sala d’estar i fins i tot un espai de treball.⁹¹ De fet, quan es localitzen restes de llars domèstiques en totes les estances de la casa (deixant de banda magatzems o corrals), i l’aixovar ceràmic trobat en cadascuna d’elles és molt similar, com passa de vegades, es pot deduir que totes les estances tenien el mateix ús múltiple. ¿Vol dir això que cadascuna de les estances independents i amb llar pròpia, que generalment no es comuniquen entre elles excepte a través del pati o corral, corresponen a una família conjugal formada per l’home, la dona i els fills no casats, i per tant el conjunt de la casa pertany a una família extensa?

A una conclusió semblant ha arribat recentment Sonia Gutiérrez, qui ha fet una nova lectura arqueològica de l’habitatge andalusí en un context social, ajudant-se també de paral·lels antropològics nord-africans. Així, després de rebutjar l’atribució que s’ha fet tradicionalment de les cases unicel·lulars a grups ètnics berbers i de les cases pluricel·lulars (amb més d’una estança) a grups ètnics àrabs o islàmics, aquesta autora ha plantejat una evolució diacrònica de l’estructura de la casa andalusina. Segons argumenta, la típica casa islàmica amb pati central no respondria a una tradició mediterrània heretada d’època antiga, com s’ha afirmat tradicionalment, sinó que seria l’estadi final d’una evolució que parteix de la casa unicel·lular allargada, i que passa per una especialització en l’ús de les estances que es van construint després al voltant d’un espai obert, que anomena «protopati». Més enllà de l’evolució diacrònica de la casa, doncs, que és una proposta interesant però que podria ser més o menys discutible amb noves dades, allò més important per al tema que ens ocupa ara és que per a Gutiérrez aquest patró d’assentament suggereix també