Kitabı oku: «Feminismos desde Abya Yala», sayfa 4

Urgencia del reconocimiento de modernidades coexistentes

A las feministas nos urge afirmar una modernidad desagregada, ideológicamente diversificada, ubicada en diversas comunidades constitutivas de las naciones que se conformaron en Nuestra América en el siglo XIX, cuando las élites políticas que emergieron de las guerras de independencia buscaron la construcción de naciones mestizas gobernadas por repúblicas ilustradas. Nos urge para no reducir el feminismo a un movimiento de la modernidad emancipada, propia del patriarcado capitalista, y reconocernos en la resistencia de las mujeres contra la hegemonía patriarcal, que ha sido construida durante el colonialismo tanto como la hegemonía «racial» blanca. Esto implica deshacernos de una vez del supuesto universalismo del mestizaje, asumiendo lo que Luis Carlos Castillo llama «la reinvención de la nacionalidad» en los países de Nuestra América; ésta es hija de «la emergencia de nuevos movimientos sociales entre los pueblos indígenas y las poblaciones negras»³⁶. El proceso ya ha empezado y es eminentemente político:

A pesar de que la desagregación del mestizaje comienza a ocurrir de forma diferente en países de mayoría afrodescendiente, como Brasil, y en países de mayoría indígena, como Bolivia, los procesos son comparables porque ponen en jaque la ideología mestiza blanqueada que constituye el fundamento ideológico de la formación de los estados post-coloniales³⁷.

Por ejemplo, la historia moderna de Abya Yala, según esas maestras y maestros nasa del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) que sostienen un proyecto de educación propia, puede escribirse desde tres grandes manifestaciones indígenas: 1) la lucha contra la conquista española, 2) la derrota y la sumisión al sistema extractivo de riqueza generada por el trabajo indígena, y 3) el movimiento social que surge a mediados del siglo XX e implica la visibilidad del accionar indígena en la cuestión agraria, la discusión ideológica y la reivindicación política. Por ello, afirman: «La difusión de los saberes y contenidos escolares, la elaboración de materiales didácticos, las estrategias pedagógicas, la misma concepción de los procesos de enseñanza y aprendizaje se muestran históricamente vinculados a las problemáticas planteadas por la resistencia, la cosmovisión, la cultura, la interculturalidad y la comunitariedad»³⁸.

De igual manera, las organizaciones indígenas ecuatorianas asumen la necesidad de una educación propia, fundando en 2005 la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas Amawtay Wasi, sobre la experiencia del Ecuarunari que, en 1997, había abierto la Escuela de Formación de Mujeres Líderes Indígenas Dolores Cacuango. Ambas se insertaron en el Sistema Nacional de Educación Superior hasta 2014, pero mientras la primera sostiene dos tipos de programas muy definidos: el formal, con licenciaturas y posgrados, y el informal, con sus comunidades de aprendizaje, la segunda apunta a no separar la experiencia organizativa de las mujeres de la formación política, reivindicando la experiencia «moderna», confrontadora y utilizadora a la vez de las estructuras institucionales estatales, no para negarse sino para reconocerse como indígenas.

La escuela de mujeres no define ni critica el calificativo de «líderes» para las mujeres que asumen responsabilidades en sus comunidades y se plantea diversos desafíos que hay que leer cuidadosamente para no ubicarlos dentro de la política blanquizadora de la educación nacional. Se trata de una política «estratégica» que reformula la idea de modernidad, asumiéndola como el tiempo político contemporáneo de los pueblos indígenas de América. En este tiempo recobrado, se reconocen como indígenas al tomar los instrumentos para confrontar el racismo, planteándose como personas con derechos ante el propio estado y ante sus iguales.

DESAFÍO POLITICO: El mayor desafío consiste en retomar el proyecto político propio, que fue abandonado por incursionar en el ámbito electoral desde el año 1996. Desde entonces el movimiento indígena se ha dejado llevar del coyunturalismo. Por lo que es indispensable volver a caminar desde las bases, generando un proceso de conciencia crítica y autocrítica, de análisis y reflexión que posibilite un caminar revolucionario con identidad, en alianza con otros sectores que persigan similares objetivos. Por otra parte, en este proceso debemos considerar el caminar en alianza con los procesos de liberación llevados a cabo en Latinoamérica, aportando a éstos nuestras propias dinámicas históricas de resistencia y acción. No podemos afrontar con justeza estos desafíos sin un trabajo serio de formación política en base a talleres en los que se generen espacios de análisis, reflexión, y en los que se decidan de manera comunitaria las líneas de acción que de manera comunitaria y progresiva nos conduzcan por el sendero de un auténtico camino de liberación a corto, mediano y largo plazo.

DESAFÍO CULTURAL: Ante la neocolonización cultural impuesta especialmente por Estados Unidos a los pueblos Latinoamericanos, es indispensable recuperar de manera sistemática nuestra cosmovisión ancestral integral, de tal manera que ella se constituya en los cimientos sobre los cuales se erijan los nuevos procesos de lucha. Por lo que se convierte en un objetivo estratégico el recuperar de manera comunitaria nuestras raíces históricas y culturales. Además debemos asegurar el proceso de sistematización y socialización de los conocimientos recuperados, mismos que tendremos que garantizar sean reencarnados en la historia de lucha actual. En nuestro caso, las mujeres indígenas somos las custodias de los valores culturales originarios que han resistido de vientre en vientre por siglos, y desde nosotras que serán recuperados estos valores en el nuevo proceso de formación y capacitación.

DESAFÍO ORGANIZATIVO: Desde el levantamiento de 1990 el imperialismo norteamericano y los sectores oligárquicos pretendieron y pretenden destruir nuestras organizaciones. El reto consiste en reconstituir a toda costa nuestras fuerzas organizativas, y en esto consiste nuestro mayor deber. Con ello aportaremos al proceso de lucha en nuestro país y en Latinoamérica de manera eficaz, puesto que una organización con conciencia crítica y autocrítica es más valiosa que aquella que solamente se constituye en sujeto de manipulación de otros intereses.

DESAFÍO METODOLÓGICO Y ACADÉMICO: Para la consecución de los propósitos antes mencionados, es menester reformular la metodología utilizada hasta ahora, no obstante de continuar utilizando todo aquello que ha dado resultado, es indispensable responder de manera adecuada a las nuevas exigencias que las mujeres del Ecuarunari han expuesto de manera reiterada en sus asambleas. Para ello se ha constituido el equipo académico de apoyo mismo que está generando la nueva metodología que será llevada a cabo durante el nuevo proceso de formación, que como ya se ha dicho contempla tres etapas esenciales, a saber: investigación, sistematización y socialización. A su vez el proceso se realizará en torno a 7 ejes fundamentales: 1. Raíces históricas. 2. Cosmovisión. 3. Allpa Mama. 4. Tecnologías. 5. Derechos. 6. Historia actual. 7. Idioma originario. Uno de los pedidos que reiteradamente han solicitado las estudiantes, es el reconocimiento académico de los estudios realizados, por lo que desde este año se concederá además del reconocimiento político otorgado por el Ecuarunari, también el reconocimiento académico otorgado en convenio con nuestra Confederación, por la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe (Dineib). Es decir, las alumnas que deseen, serán reconocidos los estudios realizados en la Escuela Política Dolores Cacuango, por la Dineib, más algunas materias que deberán ser aprobadas, según el nivel académico que se pretenda obtener (alfabetización, educación básica, bachillerato para las Escuelas Políticas regionales y Nacional, respectivamente. Posteriormente se realizará un convenio con la Unidad de Investigación en Política de la Educación, de la Universidad de Valencia, para que la Escuela Superior prepare estudiantes que puedan acceder a este nivel académico).

DESAFÍO ECONÓMICO-PRODUCTIVO: Desde el año pasado existe la resolución de las mujeres de dar respuesta también al ámbito económico-productivo, por lo que en este año pensamos profundizar el trabajo realizado. Para ello tenemos el reto de articular y consolidar el proceso llevado a cabo por las Cajas Comunitarias, y ver mecanismos de financiamiento para proyectos de gestión y producción comunitaria. Este reto es uno de los más difíciles de cumplir debido a las limitaciones económicas y a la situación propia del país, sin embargo debemos afrontarlo con ingenio y creatividad durante los talleres de capacitación en la Escuela Política Dolores Cacuango, lo cual está previsto dentro de los temas a ser tratados, fundamentalmente en Allpa mama y Tecnologías.

Una de las decisiones de la última Asamblea es el de decla rar desde las mujeres del Ecuarunari: EL DECENIO DE FORMACIÓN, ORGANIZACIÓN, PRODUCCIÓN Y LIBERACIÓN.

Para ello iniciamos este decenio, mediante un plan de trabajo que lo llevaremos a cabo en una primera etapa de 4 años, en la cual implementaremos el nuevo sistema de formación. Luego una segunda etapa de otros 4 años que consideraríamos la etapa de consolidación; y un tercera etapa de dos años de expansión del Programa.

ESCUELA DOLORES CACUANGO³⁹

Asimismo, la cultura americana mestiza y criolla tiene, desde su propia tradición cultural dual, instrumentos para reconocer esta historia múltiple y dialogar con sus sujetos históricos. Por ejemplo, el universalismo fue puesto en entredicho desde el principio mismo de la historia moderna blanca americana. Desde la invasión, la resistencia contra la conquista y la evangelización de los pueblos originarios se dio de manera paralela a las reflexiones de algunos pensadores españoles que cuestionaron su propio sistema de justicia en tierras y culturas diferentes, generando la idea que es preciso reivindicar una justicia entendida desde diferentes posiciones éticas y culturales⁴⁰.

A la par, los tlamatinimes mexicas presentaron sus valores y fines políticos a los españoles, con la intención de hacerles saber que, aunque derrotados, poseían un instrumento ideológico para comprender el mundo. Los mayas siguieron transcribiendo a escondidas sus textos sagrados, vertiéndolos al alfabeto latino, para resistir la sistemática fragmentación y destrucción de su identidad cultural⁴¹. La aristocracia andina mantuvo un lugar de reconocimiento social y, aunque cristianizada, defendió y protegió a artistas, médicos y portavoces de sus pueblos hasta la revolución de Tupac Amaru en 1782.

La conquista significó una interrupción en el devenir histórico de las civilizaciones americanas, trastocando formaciones sociales, políticas, económicas y culturales, mediante la brutal disminución de la población y la eliminación de naciones enteras por armas bélicas, psicológicas y religiosas. No obstante, la historia de los pueblos americanos⁴² y sus culturas no desaparecieron. La oralidad se compuso y combinó con nuevas prácticas de memorización que inscribieron historias locales en el tejido, la pintura, la alfarería y la arquitectura. La organización de los pueblos originarios en comunidades indígenas, aunque dominadas por la iglesia y arrinconadas en zonas inhóspitas para no despertar la codicia de los colonizadores, les permitió oponer resistencia a la aniquilación, produciendo códigos de conducta y sistemas de género, normas de regulación y linajes que hoy empiezan a ser destejidos por las y los intelectuales indígenas que acompañan la reflexión de sus pueblos. Ninguna de las tramas va a ser desechada, todos los hilos pueden ser reutilizados, recombinados, transformando la visión que se tenía de ellos.

Paralelamente, en Europa, mientras se vivía el apogeo de la racionalidad ilustrada, Schopenhauer sacó agua del pozo de las experiencias asiáticas del conocimiento del mundo y de la construcción del saber, con la cual escabulló la contraposición totalitaria de lo racional y lo empírico de la tradición filosófica europea⁴³. En nuestros días, podríamos afirmar que se insertan en una hermenéutica crítica de la modernidad tanto las búsquedas de éticas no normativas, como los planteamientos educativos de las universidades indígenas de América, el taller de Historia Oral Andina de La Paz, los cuestionamientos a los universales, las luchas por el reconocimiento de pueblos negados, las historiografías escritas desde puntos de vista no-blancos, los estudios subalternos de Calcuta, el seminario permanente de filosofía nuestroamericana inaugurado por Horacio Cerutti en México, los grupos de estudios contra el racismo coordinados por Aníbal Quijano en Perú y el desplazamiento de los focos de interpretación de la realidad como movimientos de liberación disímbolos, cuales el feminismo del siglo XX, el anarquismo, los diversos socialismos que tienden a reconocer el papel de la opresión y la enajenación, y no sólo de la explotación, en los mecanismos de la dominación capitalista, y las teologías y las filosofías para la liberación.

Las críticas avanzadas a la modernidad emancipada por pensadores anarquistas y comunistas no dogmáticos como Walter Benjamin nos han permitido dirigir algunos golpes a la idea de una historia universal compuesta por las historias de los pueblos⁴⁴.

A la vez, las teorías feministas de la diferencia sexual, la economía crítica de la dependencia, el posestructuralismo filosófico, las prácticas educativas descolonizadoras, el movimiento negro americano (antillano, estadounidense y brasileño, principalmente) y el antirracismo que se generalizó a raíz de sus planteamientos, los movimientos de liberación y disidencia sexual, los pensamientos que acompañan la lucha contra el ajuste estructural del neoliberalismo en Asia, África y América, los movimientos antisistémicos y sus masivas e indignadas protestas en Venezuela, México, Bolivia, Argentina, Grecia, Túnez, Egipto, España, las historiografías no hegemónicas y la antropología crítica, han desembocado en la afirmación de la cultura como un factor histórico de resistencia y de proyección política, propia de las teorías epistémicas postuladas desde las universidades indígenas interculturales.

Esta idea de cultura apunta a la valoración del cuerpo, de la memoria y de la diferencia, entendidos como lo que no coincide con el sujeto racional autocontrolado de la masculinidad dominante, presentado como norma estética, ética y política. Es decir, no coincide con la heterosexualidad que compulsivamente intenta organizar la afectividad, tampoco con los géneros asignados ni con las enseñanzas que niegan la gama de elementos culturales de pueblos que han resistido por siglos la presión del racismo de las metrópolis colonizadoras y de las elites criollas que les sucedieron y concibieron los estados nacionales de Nuestra América.

Pobreza del desarrollo último de la modernidad emancipada

Por el contrario, ciertas prácticas hipercapitalistas e individualistas que intentan negarle validez a cualquier ideología no consumista y degradan los proyectos de autogobierno, reconocimiento y transformación política de los grupos y personas que no concuerdan con el universalismo del mercado global; que se cobijan en el neoliberalismo; que en su forma más extremas encarnan en las mafias de la trata de personas para la esclavitud sexual y laboral, el narcotráfico y la venta de armas; y que encajan en un «estilo de vida posmoderno hiperconsumista»; todas ellas coinciden con el desarrollo último de la modernidad emancipada⁴⁵.

En ella se inscribe un tipo de feminismo que ya no apunta a la liberación de las mujeres, sino a su inserción en una sociedad indefinida en términos de clases, cultura nacional e ideologías y, por ende, estable para las políticas de mercado: un feminismo para la gobernabilidad de las mu jeres. Este feminismo usa tacones, trajes sastre y tarjetas bancarias y se ve en el espejo de las «actoras» de alguna sociedad (presidentas de la república, senadoras, ministras, figuras del espectáculo, empresarias) y no en el de las sujetas de un cambio político colectivo⁴⁶. Se trata de un feminismo que ha desechado la organización espontánea de las mujeres, neutralizándola en organismos no gubernamentales, fundaciones, academias, partidos. Con ello, intenta la instituciona lización del descontento para evitar que el movimiento feminista sostenga su autonomía, su capacidad de dotarse de medios propios para la vida y el pensamiento, de reorganizar sus objetivos en un escenario social siempre cambiante y de plantearse sus alianzas. Es un feminismo que no construye autonomía sino pide equidad, asimilando el mundo femenino al masculino, en un contexto de occidentalización acelerada del mundo. Se pliega a las directrices de algunas políticas públicas globales, tendientes a forzar a todas las mujeres a una supuesta liberación individual; eso es, impulsando la masculinización de sus intereses en el ámbito público, dentro del sistema capitalista publicitado como «el único sistema que funciona».

Rutas epistémicas de acercamiento a los feminismos y antifeminismos de las intelectuales indígenas contemporáneas

Mujer

Dueña de la vida dueña de la muerte

Dueña del principio y de la eternidad

Mujer sabia y obra concluida

Mujer dueña del lenguaje oculto mujer dueña de los tiempos

Eres semilla como chomija’

Eres deslumbrante como kaqixija’

Eres soberana y libre como tz’ununija’

Eres poderosa como kija’ palomá.

BLANCA ESTELA COLOP ALVARADO

Maya k’iche

El lugar de producción del pensamiento Desde dónde reflexionamos

La cultura mestiza que la capital encarna…

MARCIA QUIRILAO QUIÑINAO,

mapuche radicada en Santiago de Chile

Cuando me propuse escribir acerca de las ideas de las mujeres indígenas sobre su ser mujer, los derechos y el lugar que exigen en sus sistemas normativos, creí que la mayor dificultad que iba a enfrentar era lograr entrevistar y leer a las más destacadas intelectuales mayas, aymaras, zapotecas, nasa, kichwas, nahuas, wayuu, colla y de otras nacionalidades, para resumir sus aportes a una reflexión de todas las mujeres, es decir una reflexión que nace de nuestro cuerpo sexuado cuando se estrella contra la univocidad de un mundo misógino, racista y desigual.

Hoy considero que la mayor dificultad está en mi formación como filósofa académica y como activista feminista urbana, que me limita para entender a cabalidad las formas y las transformaciones de las relaciones entre mujeres y hombres de pueblos que están fortaleciendo su identidad en la lucha por el territorio y su riqueza cultural. La academia sólo puede entender su cosmos, tan bien delineado por ella misma y sus sistemas de medición, mientras la realidad es el caos, se le escapa y la aterra.

El lugar desde donde las mujeres de los pueblos originarios de Abya Yala se plantean su liberación se sostiene en unas maneras de ser y actuar propias de culturas cuyas historias son más antiguas que la confrontación con el mundo occidental, pero que coinciden en 1) la derrota militar que sufrieron por sus armas y 2) la resistencia que opusieron a su dominación.

Las mujeres indígenas se disponen a descolonizar la palabra que han retomado en la lucha política de sus pueblos y donde deciden colectivamente refundar sus relaciones entre sí y con los hombres, a través de una educación y una comunicación propias. A la vez que se declaran «en acción permanente para afianzar la despatriarcalización de nuestro territorio cuerpo y territorio tierra, sin lo cual, es incoherente la descolonización de los pueblos»¹.

En ocasiones, la descolonización acompañada de la despatriarcalización ha significado retomar posiciones ancestrales de no dominación masculina; en otras, plantearse el derecho a un cambio en las relaciones de género heredadas del cristianismo y, en otras más, denunciar un «entronque patriarcal» que, según las xinkas feministas comunitarias, hace que las mujeres indígenas sufran «los efectos del patriarcado ancestral y occidental los cuales se refuncionalizan y se manifiestan en diferentes formas de opresión contra nosotras en nuestros hogares y comunidades»².

El lugar de la liberación feminista es, por lo tanto, un lugar tejido con otras tramas que las que yo he aprendido a deshilvanar en la escuela: un lugar histórico donde el primer riesgo que corren las feministas, como todas las mujeres y hombres de los diversos movimientos indígenas, es el de la desaparición forzada de personas y pueblos. Un lugar donde la opresión sexual y la dominación colonial son las dos caras de una misma represión entretejida con los hilos de la expropiación del propio territorio cuerpo, de la imposición del rol de cuidadoras y reproductoras de la cultura con to dos sus fundamentalismos étnicos, y de «todas las formas de opresión capitalista patriarcal, que continúan con la amenaza del saqueo de minería de metales en la montaña y nuestros territorios, y contra todas las formas de neosaqueo transnacional»³.

Según el antropólogo francés Marc Augé, el lugar se diferencia del espacio geográfico porque es más que antropológico, es formativo, histórico e implica relaciones⁴. Para la filósofa mexicana María del Rayo Ramírez Fierro, el lugar es el «desde donde» se piensa y se escribe. De tal manera, que el lugar es parte de la idea que se expone ya que ubica el análisis de la realidad.

Según Ramírez Fierro, pensar desde América Latina implica hacerlo desde «todos los lugares marginales del imperio global»⁵, lo que significa que pensar desde la historia de los pueblos y nacionalidades indígenas implica entender su lucha por el territorio y el derecho a una cultura propia.

Pensar las mujeres es hacerlo desde cuerpos que han sido sometidos a repetidos intentos de definición, sujeción y control para ser expulsados de la racionalidad y convertidos en máquina para la reproducción. Es pensar desde el lugar que son los cuerpos, desde el territorio cuerpo que se resiste a la idea moderna que las mujeres encarnan la animalidad a derrotar, la falta de dominio de sí y la a-historicidad, y que con su indisciplina ha construido la posibilidad de una alternativa al sujeto individual universal.

Pensar desde el territorio cuerpo de una mujer indígena implica pensar desde un cuerpo que ha sido doblemente feminizado: por ser un cuerpo portador de genitales femeninos y por ser un cuerpo indio. Karina Ochoa, recorriendo una ruta abierta por la filósofa hondureña Breny Mendoza, se ha dedicado a una minuciosa revisión de los primeros clásicos de la modernidad: Sepúlveda, Vitoria y Las Casas, que influyeron sobre los teóricos de la ciudadanía y los liberales, Hobbes, Locke y Rousseau. A raíz de esta revisión, da cuenta que desde inicios de la colonización americana, «el indio» ha sido feminizado teórica, discursiva y prácticamente; eso es, ha sido emasculado, despojado de la condición de sujeto pleno y convertido en una mujer social, miembro de una humanidad a tutelar por incompleta (de subjetividad) o débil (ante el condicionamiento del individuo), lo cual se ha traducido en continuos actos de sometimiento.

Si sobre esta práctica colonial de emasculación de la población originaria del continente invadido, lanzamos una rápida lectura de la idea de masculino/femenino elaborada por la antropóloga francesa Françoise Héritier, por la cual es la posesión la que hace de una persona una mujer, indistintamente del sexo biológico que tenga, y del poseerla un hombre, podríamos llegar a leer la estrategia política de desujetivación/emasculación de los hombres de pueblos cuyas mujeres se construyen como objetos sin valor, ya que no hay que quitárselos a otros hombres, a la vez que como no-mujeres, seres defeminizados ya que no pertenecen a nadie⁶.

Ahora bien, es en la historia moderna de América donde pueden rastrearse las implicaciones del sustrato misógino de la cultura colonial como justificante de genocidios racistas que llegan a nuestros días⁷.

Tratada como una eterna menor de edad, un ser a controlar y resguardar, toda persona indígena debe estar sometida al riesgo de ser violada, en sentido real y metafórico; sólo así va a poder ser explotada a través del trabajo no remunerado que las mujeres le «deben» al hombre a cambio de su protección. La violación es, por lo tanto, un instrumento de agresión militar, lo cual se ratifica en todo conflicto.

Esta feminización de naciones enteras es constitutiva de la modernidad y explica tanto su violencia misógina como la derivada violencia genocida: «La concepción de “lo indio” y la América feminizadas que se formula a partir del siglo XVI permite construir una idea hegemónica de la cosa pública (de carácter particular pero universalizante) que se incorpora a las grandes narrativas desarrolladas y formalizadas entre los siglo XVIII y XIX, principalmente con los teóricos liberales»⁸.

Las actuales políticas autonómicas de los pueblos originarios (así como muchas acciones de resistencia que realizaron en el pasado) ubican a las comunidades indígenas en una relación de autonomía ante las definiciones coloniales que llegan a nuestros días. Sin embargo, es desde la confrontación con discursos que, desde Sepúlveda, justificaban y promovían la bestialización y feminización de los pueblos originarios, que muchas feministas indígenas organizan sus reflexiones. El desde dónde ellas piensan, es un lugar de mirada potencialmente más amplia que el desde dónde de las feministas blancas, limitadas por la idea que toda autonomía corporal es exclusivamente individual. Ellas pueden percatarse que toda violencia genocida es originalmente misógina y que la misoginia se fortalece con el racismo.

Desde esta perspectiva, las ideas feministas de las mujeres de los pueblos originarios pueden echar una luz sobre los significados culturales de los feminicidios, o asesinatos que hombres perpetran contra mujeres por el sólo hecho de ser mujeres, sin otro fin que el dejar la marca de la dominación escrita en el cuerpo de una mujer torturada hasta la muerte, convertido en mensaje para toda la humanidad a subordinar.

Los feminicidios son una práctica recurrente de la represión cultural en México, donde se les ha identificado como tales en Ciudad Juárez en la década de 1990; en Guatemala donde han sobrevivido al fin de la guerra civil; y en Honduras, donde se han multiplicado después del golpe de estado de junio de 2009⁹.

La violencia genocida ejercida por los colonizadores sobre las naciones de Abya Yala durante el proceso de conquista territorial, dio paso a una jurisdicción que confinaba a una posición subordinada a mujeres y hombres «indígenas». A la vez, resultó en un fortalecimiento de todos los patriarcados ancestrales preexistentes, influyendo en una lectura perversa de la complementariedad de los diferentes, implícita en cosmogonías donde las divinidades y fuerzas espirituales son duales y no unitarias y todo acto de creación es dialogal y no voluntarioso.

Una complementariedad desigual y jerárquica sustituyó, así, la posible equidad entre los sexos (todos, no sólo los dos mayoritarios: muchos pueblos daban un lugar social a hermafroditas y a quienes no identificaban su sexo-género con la marca genital de nacimiento). Sin embargo, en la actualidad, la historia de esa violencia permite a las feministas de los pueblos que la han resistido, reflexiones desconocidas al mundo académico sobre los caminos que las mujeres pueden emprender para su liberación.

Las mujeres de Abya Yala construyen modernidades alternativas al colonialismo europeo y la victimización de las colonizadas a la que las relegan las feministas blancas. Sus feminismos, repito, tejen respuestas a los patriarcados que no son necesariamente individualistas, donde lo colectivo y lo personal no se disocian.