Kitabı oku: «Ideas feministas latinoamericanas», sayfa 3
Y en el principio, un orden que deshacer
Del feminismo se ve la protesta contra el varón-amo y no se ve lo demás, que es nuestro ser mujeres juntas, la práctica de relaciones entre mujeres, la posible liberación de nuestro cuerpo iniciada ya, de emociones antes bloqueadas o ancladas unívocamente en el mundo masculino, la lucha por darle al lenguaje esta alegría de las mujeres.
LIA CIGARINI, La política del deseo.
La diferencia femenina se hace historia
Hay momentos históricos en los que confluyen tantas transformaciones de la vida cotidiana que los cambios a largo plazo que provocan no pueden ser vistos a posteriori sino como equivalentes a los de una revolución de larga duración, con raíces en momentos anteriores a los de las propias transformaciones y ramas que llegan al presente. La píldora anticonceptiva, el rock, el beatnik, el feminismo, la vida política que se expresaba en las comunas urbanas y agrarias, la reivindicación de los derechos de las y los homosexuales, la lucha armada en Cuba y la resistencia en Vietnam contra la herencia colonialista francesa recogida por Estados Unidos, el movimiento jipi o el desencanto con la izquierda de filiación soviética y con el pensamiento socialdemócrata, cuajaron en la revolución cultural de 1968 en Francia, Checoslovaquia, México y demás países.
El feminismo era, entre todos los movimientos que confluyeron en 1968, el que contaba con la historia de resistencia más antigua, a la vez que el más joven y el más incómodo para el sistema. De hecho, era el estallido de las ganas de vivir de la mayoría de la humanidad. No se amoldaba a las formas tradicionales de hacer política. No tenía representantes. Ni siquiera enfocaba en el ámbito público su principal interés, pues ubicaba la principal trampa del patriarcado contra la vida de las mujeres en el privilegio legal-político de los espacios públicos de la política y la producción. De manera esquemática, su resurgimiento en ese entonces podría resumirse así: un grupo de mujeres se encontró entre sí, se reconoció en el derecho de estar juntas, se arrogó la facultad de analizar y transformar el lenguaje que hablaban, reclamó la autoridad de las mujeres y definió la falocracia, o androcracia, o patriarcado, como el sistema de dominación de los hombres y del simbolismo del falo sobre las mujeres.
Falocrático o patriarcal era el orden global que abarcaba desde la experiencia religiosa hasta las reglas económicas, desde la dimensión binaria del yin y el yan hasta la cliterectomía, desde la explotación de clases hasta el racismo, el colonialismo y las hambrunas. Su poder se sustentaba en que había logrado imponer su autoridad como la única legítima: el hombre era el dueño de todos los instrumentos de poder y para todos encontraba justificación. El hombre era el paradigma de la humanidad y encarnaba el sujeto del humanismo. Pero era un paradigma que de-sexuaba a la humanidad, que le impedía reconocer la existencia de sexos distintos en su historia y de una diferente percepción sexuada del mundo real y simbólico.
Al sentirse descubierto, el sistema falocrático contraatacó utilizando todos los mecanismos institucionales e ideológicos a su alcance para desacreditar el índice femenino que lo señalaba. En América Latina proclamó al «hombre nuevo»1. Las mujeres serían —de nuevo— sus apéndices, aunque tal vez con mayor igualdad tratadas. Así, el hombre nuevo y el hombre pospatriarcal europeo (su émulo) empezaron a descalificar la rabia de las mujeres hacia los hombres, pretendiendo que el patriarcado brutal que denunciaban estaba en decadencia, e intentaron insuflar el gusanillo de una nueva identidad en las mujeres.
Desde que Gonzalo Fernández de Oviedo se preguntaba si los indios eran hombres (entendiendo por hombres seres humanos, con derechos políticos y alma), la identidad ha sido un problema difícil de abordar, cuya definición plantea en América Latina una urgencia extraordinaria. A inicios del siglo XX, el pensamiento latinoamericano2 intentó resolver el problema de su ambigüedad y buscó despachar la barbarie del sin sentido a través de la indagación de sus características ontológicas.
El resultado de esta búsqueda coincidió con la definición de una identidad mestiza que terminó por construir e institucionalizar un racismo que se sostiene en la triple mordaza para la expresión de las realidades históricas: a) la mentira del mestizaje generalizado, b) la minorización de las culturas indígenas y c) la negación de los aportes de las y los afrolatinoamericanos.
Estas tres formas de enfrentar la idea de sí, formas negativas de construcción de la identidad, constituyeron el boleto de traslado de la colonia a la semiemancipación política, en un mundo brutalmente occidentalizado que, aunque mantenía diferencias evidentes con los modelos continental-europeo y atlántico-anglosajón, pertenecía de manera subordinada al sistema-mundo descrito por Immanuel Wallerstein. Es decir, un sistema histórico mundial que inició su expansión con el capitalismo, entendido como sistema económico de acumulación y expansión incesantes3.
Más tarde, la crónica conjunción de poca claridad, urgencia y ubicación en un sistema que trascendía el espacio geográfico y simbólico de América, dio pie a una política de la identidad en los movimientos sociales, entre ellos el joven movimiento feminista. La política de la identidad era un híbrido entre la necesidad de hurgar en lo individual para encontrar la propia e inalienable pertenencia de grupo y el deseo de llevar la imagen del grupo a la más alta representación4 en la sociedad y la cultura para sentirse en lo individual cobijada o cobijado por ella, olvidando las raíces materiales de la discriminación de las identidades colectivas femenina, negra, india, lésbica, gay.
Los hombres (o como prefieren algunas, el colectivo masculino) recibieron como una bofetada su identidad. No sólo ésta le había sido dada por las mujeres a las que ellos siempre habían impuesto una, sino que era una identidad calificada de androcéntrica, falocrática, imponente de sus privilegios y, a la vez, negadora de la experiencia femenina. La identidad es una construcción ideológica compleja; me limitaré a decir que los grupos con poder por lo general se construyen una identidad positiva, plenamente humana, según sus parámetros, y construyen de manera negativa la identidad de los grupos que dominan, sin dejar de endilgársela.
Frente a la osadía femenina, los hombres contraatacaron apresurándose a inventar otra imagen de sí con la cual identificarse; y se la calzaron como un zapato deforme que no servía para caminar, estrecho de un lado, ancho en la punta y con el que tropezaban, pero arguyeron que les quedaba tan cómodo como una pantufla, pues era la mejor arma de la contraofensiva patriarcal. Así calzados, descubrieron que no podían soportar a su lado a las viejas mujeres: las amas de casa, las madres abnegadas, las vírgenes; necesitaban mujeres nuevas que trabajaran mientras ellos escribían sus novelas o peleaban sus revoluciones, que les cuidaran a sus hijos sin pedirles el gasto para mantenerlos, que entendieran sus reflexiones de por qué debían experimentar la sexualidad de la manera más abierta hasta encontrar en ellos, los hombres nuevos, las personas a las que les convenía ser fieles; mujeres a las que pelear sus cuotas recién alcanzadas de igualdad, tachándolas de esencialistas. Tampoco podían soportar a su lado a las viejas feministas, esas mujeres que habían desenmascarado su pensamiento político profundo y declaraban que la explotación del proletariado descansaba en la explotación más brutal y masiva de las mujeres, gracias a la cual reponían la fuerza de trabajo.
Las mujeres habían asestado el primer golpe, pero en la contraofensiva se dividieron. Algunas acusaron a las feministas de no ser sino liberales disfrazadas, agentes antirrevolucionarios. Fue una victoria importante para el sistema falocrático, que desde ese momento empezó a renovarse. Otras resistieron.
En la década de los setenta, las mexicanas Eli Bartra y Adriana Valadés sacudieron la tradicional calma de los académicos, afirmando que el feminismo «es la lucha consciente y organizada de las mujeres contra el sistema opresor y explotador que vivimos: subvierte todas las esferas posibles, públicas y privadas, de ese sistema que no solamente es clasista, sino también sexista, racista, que explota y oprime de múltiples maneras a todos los grupos fuera de las esferas de poder»5.
Pero, ¿era posible que dos latinoamericanas definieran un movimiento internacional e internacionalista? Es más, ¿que las que definían su teoría política fueran dos filósofas? ¿Existía acaso la figura de la filósofa? ¿Existía la posibilidad académica de reconocer un pensamiento latinoamericano históricamente consciente de sí?
La marginalidad a la que el modelo occidental había empujado todo territorio y cultura por él colonizado, dada la certeza de que jamás sería alcanzado en su totalidad, acudía rápidamente en ayuda del sistema falocéntrico, aportándole sus armas: la desconfianza y el ridículo. ¿Una latinoamericana pensante? Seguramente una feminista de otro lado la habría obligado a plegarse a sus ideas y ésta, por supuesto, se sometía y las copiaba como una monita sin darse cuenta del peligro que introducía en la sociedad al dividir a las mujeres nuevas de su guía, el hombre nuevo.
Treinta años después, agotados los recursos de la desconfianza y el ridículo, el sistema falocéntrico encontró una nueva forma de no morir. Recurrió, pero a ninguna feminista le dio risa, a una supuesta apertura de los espacios económicos, educativos, sociales y políticos para que algunas mujeres actuaran como hombres y, de esa forma, el movimiento perdiera cohesión, y se disgregara con mayor rapidez que cuando discutía sus diferentes formas de hacer política y todavía la pelea por el detalle conceptual no las separaba de la creación y el reconocimiento de una autoridad femenina desde, por y para las mujeres. A la vez, ofreció al poder masculino el derecho de pelear por la igualdad con las mujeres en los reducidísimos espacios donde habían obtenido el reconocimiento de derechos fácticos: el ámbito de la custodia de los hijos, por ejemplo, aun por encima de las condenas que la ley les imponía por haber ejercido violencia doméstica.
Parlamentarias en traje sastre, académicas que habían desechado el análisis económico, altas ejecutivas sorprendentemente flacas y unas cuantas jovencitas en la televisión hicieron aparecer como «viejas» feministas a todas aquellas mujeres que no olvidaban a las pacifistas alemanas muertas en los campos de concentración, a las trabajadoras que pelearon a la vez contra la patronal y la mentalidad patriarcal de sus sindicatos que las acusaban del abaratamiento de la mano de obra y del desempleo masculino, a las cientos de hispanoamericanas pobres asesinadas en la frontera entre México y Estados Unidos, a las miles de muertas por abortos inseguros y clandestinos en condiciones extremas de injusticia social.
El instrumento ideológico de la contraofensiva patriarcal fue, sorprendentemente, la apropiación institucional de una categoría antropológica elaborada en su forma más compleja por una feminista marxista radical, la estadounidense Gayle Rubin. Con ella, el sistema volvió a proponer a los hombres (su economía y su sistema simbólico) como la aguja de la balanza de las relaciones entre los sexos, impuso una nueva urgencia de reflexión sobre la identidad como «un problema de conciencia» y ninguneó las propuestas radicales de la política de las mujeres sobre el respeto a las diferencias, que implicaban desechar cualquier política de la identidad simple así como la retórica de la tolerancia. Esta categoría descriptiva elevada a determinación de la realidad es la de gender, mal traducida al castellano como «género»6.
El género aborrecido por el Vaticano, un poder global en decadencia, fue de inmediato adorado por la Organización de las Naciones Unidas. La ONU había enfrentado valientemente en 1975 el reto de organizar una década de las mujeres, pero en 1990 sudaba frío frente a la urgencia —que su propia política de no discriminación sexual le planteaba— de reconocer a las mujeres en cuanto tales, sin relacionarlas con un sistema en el que los hombres no sólo tenían cabida sino la batuta.
El sistema de género es una categoría de análisis producida dentro de la reflexión feminista; sirve para escudriñar las formas de la opresión y la subordinación social de las mujeres, y para desentrañar la forma en que la desautorización femenina (que es una estrategia del colectivo masculino) tiene efectos materiales en los ámbitos de la vida: la alfabetización, el empleo, la salud, el poder político y la impartición de la justicia. El género es un sistema en sí mismo; es una monótona y repetitiva, aunque aparentemente variada, combinación de partes reunidas para subordinar en lo social a los cuerpos de sexo femenino y explotarlos en lo económico, político, lo religioso, justificando la apropiación de su sexualidad por el parentesco que, a su vez, es un sistema de sistemas. El parentesco es siempre el mismo bajo centenares de formas tan distintas entre sí que parecería posible decir que no existen el matrimonio ni la descendencia ni el incesto como tales. El mismo Lévi-Strauss no pudo dar una definición más exacta del parentesco que catalogándolo como una imposición de la organización cultural sobre los hechos de la procreación biológica.
Ligar el sistema de género con la identidad de las mujeres es atarlas a la subordinación de los hombres. Liberarse del género es, por el contrario, una propuesta de construcción de la propia subjetividad que implica el reconocimiento del valor cultural y económico de cada mujer en el colectivo femenino, y la validación del derecho a una diferencia sexual positiva y de la deconstrucción de la occidentalización forzada. Es una posición teórica y política que reconoce la diferencia como un valor de la humanidad. Liberarse del género implica reconocer que el sistema actúa en todos los ámbitos de la vida organizada y, de esta manera, evitar que las actuales políticas para favorecer el «empoderamiento»7 de las mujeres, dirigidas desde los organismos internacionales, lleguen a uniformar las vidas femeninas entre sí y volverlas funcionales para un mundo cada vez más policiaco, pensado desde el colectivo masculino.
Asumiendo toda la complejidad del tema, ¿cómo analizar la necesidad de las mujeres de una reflexión y una política feministas en América Latina? Anclándola con fuerza en la realidad actual y, por lo tanto, en la revisión del propio pasado. Esto implica dejar parámetros fijos y externos de estudio. Será necesario dejar de creer que la política de la identidad es un problema de conciencia, para ubicarla en el horizonte de la política económica, de los derechos humanos y de la construcción de subjetividades móviles, capaces de enfrentar cambios que provengan de sí y de fuera. Será necesario someter las ideas de política pública, de representación, de delegación y de liderazgo a la revisión que las feministas han iniciado de los sistemas económico y político derivados del colonialismo, gracias a la práctica de reunirse con libertad entre sí, práctica que está generando conocimientos en la perspectiva de pensar un orden alternativo, de todas y todos.
Las ideas actúan
La necesidad de reconstruir la historia de las ideas en América Latina y la consideración de cómo hacerlo son cuestiones espinosas y urgentes para la filosofía continental1.
La filosofía latinoamericana ha sido marginada por su ensayismo, a la vez que se la ha encerrado en el rubro de pensamiento sociológico, de teoría política, de historicismo o de reproducción de pensamientos ajenos. Estas interpretaciones ignoran la elaboración de un pensamiento que recoge diversas tradiciones, no sólo aquéllas elaboradas en Europa, y que razona ordenando una práctica política, lo cual coincide con las teorías feministas. Esto es, las interpretaciones contrarias a la filosofía latinoamericana desconocen un pensamiento que teoriza partiendo de las formas que adquieren los comportamientos inter-intra-subjetivos en un contexto histórico, jurídico y cultural determinado por la conquista, la esclavización africana, las migraciones europeas y la minoración de los pueblos indígenas2.
Plantear en este ámbito una historia de las ideas filosóficas feministas latinoamericanas encarna un doble reto. Implica el reconocimiento de la historicidad de las ideas feministas en un ámbito cultural en su mayoría occidentalizado, pero no central (y en buena medida resistente a esa occidentalización) y, a la vez, la idea de que el feminismo debe situarse como una teoría política de la alteridad, tanto en su etapa emancipadora, cuando las mujeres piden ingresar en condiciones igualitarias en la historia del hombre, como en su etapa de liberación y reivindicación de la diferencia, cuando las mujeres cuestionan y se separan del modelo del humanismo masculino planteado como universalmente válido. Una alteridad cuyo discurso primario ha ido de: «Existo, luego, hombre, debes reconocerme», hasta: «Existo, luego existen otras mujeres que van a reconocer mi autoridad y tu reconocimiento, hombre, ya no me valida ni me es suficiente».
El primer reto, el del ámbito de desarrollo del feminismo latinoamericano, es en particular arduo. El feminismo es en sí un movimiento internacional e internacionalista. Sus ideas nunca han sido consideradas específicas de un grupo o de un ambiente; aunque sea bastante obvio que ciertas experiencias han marcado la historia del movimiento: las vividas por las sufragistas en Gran Bretaña y Estados Unidos durante el siglo XIX, y en la Europa continental, Inglaterra y Estados Unidos durante el siglo XX. Estas experiencias han generado y han sido influidas por teorías que abrevaban en pensamientos de fuerte raigambre local. El liberalismo inglés del siglo XIX influyó en la teoría igualitaria del feminismo decimonónico. Esta pasó fácilmente a la organización feminista estadounidense, que hizo de los derechos al voto, a la propiedad, a la educación y a la tutela de los hijos, los caballos de batalla del feminismo angloparlante. Sin embargo, el individualismo feminista no sirvió para la teorización del primer feminismo alemán, de orientación socialista, que veía en la mujer obrera una víctima del sistema capitalista liberal; ni para los colectivos de mujeres italiano, español o latinoamericano, enfrentados al catolicismo y, más tarde, al fascismo y la represión militar.
En la segunda mitad del siglo XX, las formas de reunión y las expectativas que cifraron en ellas las mujeres —sobre todo en su división, posterior a la década de 1970, entre feministas «igualitarias», o feministas demandantes de una igualdad con el hombre, y feministas radicales o de la diferencia sexual, que reivindicaban su autonomía de las teorías y las organizaciones masculinas— tenían mucho que ver con sus condiciones de vida occidentales de posguerra. Las feministas latinoamericanas se sintieron de alguna manera en deuda con los movimientos europeo y estadounidense de liberación de las mujeres, sea porque éstos habían precedido sus manifestaciones, sea porque retomaron (o rechazaron) el discurso de exportación del modelo del feminismo de las demandas que les impuso la Organización de las Naciones Unidas en México, cuando en 1975 inauguró la Década de la Mujer.
Así, se vieron obligadas a definir su práctica a partir de los dos modos de ser feministas que se manifestaban en Europa y Estados Unidos, pero los vivieron en formas particulares, ligadas a sus historias nacional y continental, a su ubicación étnica y a su participación política, generando interpretaciones muy particulares de la autonomía, ininteligibles sin un análisis del cómo y desde dónde se ubicaban las feministas frente a la realidad. Con seguridad, como lo notaron Julieta Kirkwood, Asunción Lavrín y Urania Ungo, en los inicios del movimiento de liberación como durante la etapa emancipacionista, las latinoamericanas nunca fueron tan visiblemente radicales como las europeas y estadounidenses, sea porque el mandato de ser dignas y decentes les era imperativo para obtener el reconocimiento de las corrientes políticas progresistas3, sea por la represión interiorizada o porque las costumbres machistas las exponían a una violencia inmediata y brutal. No obstante, en América Latina, tanto desde la perspectiva teológica cristiana como filosófica, en la década de 1960, se estaba pensando una política de la liberación entendida como proceso de construcción del sujeto político crítico, un sujeto individual comprometido con su comunidad, intrínsecamente atado a ella, pero consciente y autoconsciente. Las feministas no se sentían parte del movimiento filosófico de la liberación que surgió en Argentina en 1973 porque no pertenecieron a él (y en el norte del subcontinente probablemente ni lo conocieron). Sin embargo, actuaron en el mismo territorio y en el mismo tiempo, en contacto con él, y lo influyeron tanto como fueron influidas por la idea de poder revelar su propia identidad al plantearse y buscar respuestas a cuestiones determinadas por su propia realidad.
Las ideas feministas latinoamericanas han sido doblemente influidas por corrientes feministas y de liberación de las mujeres europeas y estadounidenses, y por la idea latinoamericana de que la liberación es siempre un hecho colectivo, que engendra en el sujeto nuevas formas de verse en relación con otros sujetos. Las feministas transformaron estas influencias en instrumentos aptos para explicarse la revisión que estaban —y están— llevando a cabo de las morales sexofóbicas y misóginas latinoamericanas4, tanto mestizas como las de los pueblos indo y afrolatinoamericanos contemporáneos. Éstas son morales atravesadas por el catolicismo y la maternidad solitaria y obligatoria, por la resistencia a la dominación cultural, por la veneración del padre ausente, por el lesbianismo satanizado y por la idealización de valentías femeninas de cuño masculino (las guerrilleras, las cacicas, las dirigentes políticas de partidos fuertemente patriarcales).
Las críticas a los conceptos y categorías europeas y estadounidenses han acompañado toda la historia del pensamiento en América Latina, porque es imposible recuperar universales (fueran ideas o signos) para interpretar sociedades en donde no hay una unidad política de base para que todas estas figuras y voces de la política se estampen y adquieran impacto social y manifestación. Cada tema que se enfrenta en lo conceptual fragmenta las categorías interpretativas por la complejidad de los problemas concretos.
En el ámbito latinoamericano, la política feminista ha transitado, y constantemente transita en todos los sentidos, de una lucha por la emancipación a la afirmación de una diferencia positiva de las mujeres con respecto al mundo de los hombres y a la «teoría de género». De esta manera confronta tanto las experiencias políticas de izquierda, con algunos de cuyos planteamientos económicos, políticos y ecológicos coincide, como los retos que los criterios de la globalización económica y las políticas de las agencias internacionales de financiamiento presentan a su autonomía. Las ideas filosóficas feministas que se nutren de los avatares del movimiento, a la vez que los planteamientos generados en otras regiones del mundo, han llevado al feminismo latinoamericano a buscar en su seno las diferencias vitales que lo componen, sin que ninguna de sus corrientes haya sugerido jamás considerarse un «algo» distinto del feminismo.
A principios del siglo XXI, el feminismo latinoamericano reivindica unos orígenes históricos que impulsan sus formas actuales y sus propósitos colectivos: a) como movimiento libertario que enfrenta el sexismo disparador de la subordinación de las mujeres, típico de la década de los setenta; b) como movimiento social en construcción, que empieza a estructurarse en organismos no gubernamentales y en asociaciones para trabajar con y para las mujeres, en ocasiones presionando al estado, común en los ochenta; c) como movimiento identitario, organizado desde la diversidad de demandas y de pertenencias de las mujeres, preocupado por su visibilidad y presencia en el espacio público, mayoritario en los noventa.
Esta homogeneidad originaria, más pretendida que real, ha estallado en una multiplicidad de posiciones ético-políticas: a) sobre la necesidad de un nuevo orden civilizatorio sexuado, que cuestione el humanismo falocrático y excluyente que legitima el capitalismo como sistema hegemónico; b) sobre la interlocución de las mujeres con los estados y con las instancias regionales e internacionales; y c) sobre las formas de una política, un derecho y una economía informadas por la diferencia sexual.
La actual diversidad de posiciones se explicitó por primera vez abiertamente en 1993 en Costa del Sol, El Salvador, durante el VI Encuentro Feminista de América Latina y el Caribe. Sin embargo, la reivindicación de las particularidades de dicha explicitación en América Latina no fue radical, pues seguía confundiendo la liberación de las mujeres con su mayor presencia y visibilidad en el ámbito público y, por lo tanto, no implicó un análisis de la realidad mixta, femenino-masculina-transexual-hermafrodita, del mundo que no identificara la liberación de las mujeres con su mayor visibilidad. Todas las corrientes que se expresaron en El Salvador, aunque enfrentadas en términos éticos y culturales sobre la forma de hacer política, tenían la mirada puesta en la actuación pública, relegando la reelaboración simbólica de los ámbitos de los afectos, la sexualidad y la corporalidad, como espacios sociales en transformación por los efectos de la hermenéutica feminista del poder, a una nueva intimidad protegida, despolitizada, doméstica.
Se debe recordar que, en las dos décadas anteriores, los colectivos de mujeres de Latinoamérica no habían pensado su actuación feminista de manera unívoca, aunque se acogieran a la construcción de un solo movimiento. De ninguna manera, en El Salvador se expresaba por vez primera la diferencia entre concepciones del feminismo en América Latina. Desde la década de los setenta, pero sobre todo después del Primer Encuentro, en 1981, en Bogotá, fue notoria la pugna entre un feminismo de izquierda que profesaba su cercanía con partidos y guerrillas y un feminismo de mujeres que reivindicaban la más plena autonomía de las organizaciones políticas masculinas y de los sistemas de pensamiento androcéntricos y que, al enfrentamiento con el estado y con los hombres, anteponían la construcción de relaciones entre mujeres. En esta pugna tuvo lugar la visibilización de las feministas lesbianas que, debido a su necesidad político-individual de reconocerse en una sexualidad liberada de los patrones reproductivos, nunca obviaron los temas que las militantes de izquierda consideraban «burgueses»: las relaciones entre mujeres, la referencia al cuerpo como espacio de territorialización de sus demandas, y la sexualidad como elemento de las identidades de cada persona en relación con su capacidad de comunicación social.
En el Chile devastado por la dictadura pinochetista, Julieta Kirkwood y Margarita Pisano5, desarrollaron una visión política de la autonomía feminista que cuajó en el lema: «Democracia en el país, en la casa y en la cama». Inmediatamente antes, la práctica feminista de la autoconciencia —que llevó a muchas latinoamericanas a reflexionar sobre su identidad femenina, cuestionando el acondicionamiento al que fueron sometidas y asumiendo lo colectivo, lo social y lo político implícitos en la dimensión personal— convivió con prácticas más «militantes», propias de mujeres de izquierda que nunca salieron de sus partidos y de progresistas que no pasaron por la autoconciencia, pero que se reivindicaban autónomas con respecto a las organizaciones políticas masculinas y privilegiaban el trabajo con mujeres de los sectores populares.
Como bien dijo la cubana Aralia López en el panel «Feminismos y filosofía», durante el IX Congreso de la Asociación Filosófica de México6, el feminismo no es un discurso hegemónico, pues tiene tantas corrientes como las que pueden surgir de las experiencias de los cuerpos sexuados en la construcción de las individualidades. El feminismo es el reconocimiento de una subjetividad en proceso, hecha de síes y de noes, fluida, que implica la construcción de formas de socialización y nuevos pactos culturales entre las mujeres. Aunque, según la doctora López, en América Latina existe una separación tajante entre la militancia feminista y la academia —lo cual no comparto, debido a la relación entre la elaboración de un pensamiento alternativo y las construcciones de los sujetos femeninos—, al hablar de las subjetividades que se construyen desde la totalidad de las concepciones filosóficas del propio ser mujer, estaba afirmando la historicidad de las diferencias feministas en el continente y la existencia de identidades complejas.
Desde sus inicios, el feminismo latinoamericano estuvo preocupado por definir límites indefinibles: ¿eran feministas las mujeres de las organizaciones que se reunían al margen (o en las orillas) del movimiento popular urbano, los sindicatos, las agrupaciones campesinas? Acusaciones y retos mutuos fueron lanzados por mujeres contra las mujeres que se negaron a considerar feministas a las que se organizaban alrededor de los valores familiares (pobladoras, madres de desaparecidos políticos, etcétera) y contra aquellas que las consideraron parte de un único movimiento de las mujeres, haciendo invisible la radicalidad feminista.
Esta diatriba toca la matriz de la originalidad del feminismo latinoamericano, es decir, el hecho de que vincula siempre la contingencia política y económica del subcontinente con sus ideas y marca hasta tal punto su origen y desenvolvimiento, que sus ecos permean las ideas acerca del papel de las mujeres en la sociedad y se reviven en la separación reciente entre las feministas de lo posible, o institucionalizadas, y las feministas autónomas o utópicas7. Sólo Amalia Fischer y, en menor medida yo, sostuvimos constantemente que no importan los sectores que conforman el movimiento, sino las ideas que lo atraviesan y lo constituyen y que son estas ideas las que dan coherencia a la actuación feminista, las que sostienen esta actuación precisamente como tal.
