Kitabı oku: «Orígenes y expresiones de la religiosidad en México», sayfa 5

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Notas

* Instituto Nacional de Antropología e Historia, Escuela Nacional de Antropología e Historia, pos-grado en Historia y Etnohistoria.

¹ Agradezco profundamente a los doctores María Teresa Jarquín Ortega y Gerardo González Reyes la oportunidad de publicar el presente artículo. Asimismo agradezco sus comentarios, sugerencias y revisiones a Valeria Bellomia, Rafael Romero, Francisco Peral, Jaime Echeverría García y Pablo Escalante Gonzalbo. Un reconocimiento especial a los mayordomos y a Beto, el encargado de la Capilla del Calvarito en Culhuacán.

² La prohibición de las imágenes “paganas” por parte del monoteísmo católico establecía una postura crítica hacia las religiones icónicas y la veneración de los “ídolos” al considerarlos objetos “falsos” (“malvados”, “mentirosos”, “sucios” y “abominables”). El concepto de idoloclastia hispana, en este sentido, hace referencia a la prohibición y “aniquilamiento sistemático de los ídolos de indios” por parte de los peninsulares.

³ Entre las fuentes destacan el Códice Aubin (2017), el Códice Florentino (1979), el Códice Tudela (2002), Anales de Tlatelolco (2004), Relaciones geográficas del Arzobispado de México, 1743 (1988), Relaciones geográficas del siglo xvi, México (1986), “Padrón del Pueblo de San Mateo Huitzilopochco” (Navarro, 1909), Alvarado Tezozómoc (2012), Chimalpain (1998), Durán (1967), Sahagún (2006), Benavente (1971), Mendieta (1971) y Cervantes (1914).

⁴ Fray Bernardino de Sahagún (2006: 628) ya se había percatado de tales sustituciones —entre Tonantzin y santa María; entre Toci y santa Ana; entre Telpochtli-Tezcatlipoca y san Juan (evangelista)— y llegó a la conclusión de que esa manera de proceder era una “invención satánica, para paliar la idolatría”.

⁵ Tepiali, en lengua náhuatl, significaba “el legado de la gente”, se puede encontrar en las fuentes bajo la forma de ipial o inpial, con posesivos de la tercera persona en singular y plural. Respecto al tlapialli o tlapiyalli, la palabra hace referencia a los “depósitos rituales”, es decir, un “envoltorio” hecho de mantas de algodón en las que envolvían algunas reliquias de sus ancestros, cuyo cuidado se adjudicaba a un linaje o personaje específico.

⁶ Entre los códices del Cristo de Mexicaltzingo se encontraron salmos escritos en náhuatl fechados entre 1530 y 1540, además de un estarcido (una serie de orificios sobre el dibujo copiado) para replicar el cuadro que se localiza en el Museo del Prado, en Madrid, El pasmo de Sicilia, obra del pintor italiano Rafael.

⁷ En el periodo prehispánico los popolocas tenían un “dios de papel” llamado Malteotl [“dios de cautivos”]. Y dicen que “todas la veces que ganaban una batalla le sacrificaban el mejor cautivo que prendían en señal de acción de gracias, arrancándole el corazón en vida, y mojando en la sangre del corazón un papel tan grande como una mano, el cual le pegaban; y según la cuenta que los indios tienen, había ya la sangre de 80 mil cautivos cuando los españoles lo encontraron” (Tena, 2002: 131).

⁸ Corroborando la idea de que el Cerro de la Estrella fue escenario desde tiempos novohispanos para la celebración de la Pasión de Cristo, el cura y vicario Navarro de Vargas señala, en su escrito del “Padrón del Pueblo de San Mateo Huitzilopochco” de 1728, que la tercera iglesia construida hacia la “Santissima Trinidad” localizada en el lugar nombrado San Juan Theocolhuacan o Heicolhuacan, en lo “ultimo de la feligresía fundado”, y perteneciente a la jurisdicción del “Barrio de el Calvario Thegpantzolco, Nuevo” [entre avenida Tláhuac y Taxqueña], funcionó como un “monte Calvario donde remata el Via Crusis los Viernes de quaresma que se handa por las calles, y acabada se vuelve a la parroquia [antigua y principal del pueblo que llaman Theopantzolco, en Churubusco]” (Navarro, 1909: 582).

⁹ Dentro del padrón del pueblo de Churubusco se menciona el día en que se terminó de construir la actual iglesia de Colhuacan, en la calle “Morelos”. El día 2 de mayo de 1731 fue cuando “se serro el Arco toral y el día seis de Agosto, día de la transfiguración del Señor, se serro la bóveda del Presbiterio”, fecha que coincide con la celebración a San Salvador o la Transfiguración, en el pueblo de Colhuacan (Navarro, 1909: 593).

¹⁰ En un expediente de idolatría llevado a cabo por la Inquisición en el año de 1539 se corrobora lo delicado que era abrir un relicario o un envoltorio sagrado, al grado de que quien lo desatara “moriría” (cit. en León, 1997: 119).

¹¹ En el 2016 me enteré de que “hace tiempo” (cuatro o cinco años aproximadamente), al Señor del Calvario le tomaron “unas radiografías” los restauradores del Instituto Nacional de Antropología e Historia. En el 2017 me enteré, por un habitante del barrio de San Simón, en la fiesta de la Santísima Trinidad, que autoridades del inah habían tenido pláticas con los encargados de la imagen respecto a su deterioro y estaban a la espera del dictamen para saber si podía seguir saliendo en procesión y “visitas”. El lunes 18 de marzo se llevó a cabo otra reunión con los restauradores del inah para llevar a cabo las acciones pertinentes.

¹² Por ejemplo, en los Primeros memoriales de Sahagún (en Tena, 2012: 87-115) Quetzalcóatl llevaba el rostro y el cuerpo teñidos de negro ( mixtlilmacaticac muchi yn inacayo), a Ixtlilton le pintaban el rostro de negro ( mixtlilmacaticac), Ixcozauhqui tenía los labios abultados con hule de color negro ( mote-nunlcopinticac).

¹³ Originalmente la parroquia de la cabecera, en la calle Morelos, estaba dedicada a Santiago Apóstol y poco después se dedicó a san Juan Evangelista, mientras que en el convento se veneraba a san Matías. El convento fue una obra iniciada por los agustinos; aunque tiempo atrás ya habían llegado los franciscanos, en la década de 1530 o antes, en 1519, durante la primera visita de Cortés a la capital de México. Por ello resulta probable que la capilla hecha en una cueva, donde la tradición oral dice que se apareció el Señor del Calvario, haya sido acondicionada por la primera orden mendicante que llegó a América, ya que se existe ahí una columna de piedra que data del siglo xvi.

¹⁴ En el Códice Florentino (libro xii, f. 18r) existe una pictografía en la que se muestra el momento en que Moctezuma ordenó ocultar algunos bultos sagrados, sin mostrar ningún antropónimo que refiera a un tal Axayácatl. En realidad, Axayácatl, sexto tlatoani mexica, fue el padre de Moctezuma Xocoyotzin y Cuitláhuac.

¹⁵ Algunas imágenes del libro xii del Códice Florentino, que tratan sobre la conquista de México, ya han sido trabajadas por Diana Magaloni, Pablo Escalante, Patrick Johansson y Kevin Terraciano. Aquí proponemos una interpretación de las mismas, comparando algunas imágenes de la muerte de Moctezuma II —del Códice Florentino— con los pasajes bíblicos que conocemos sobre la Pasión de Cristo y estable-ciendo sus analogías.

¹⁶ Se dice que cuando estaba “la guerra” en la plaza de México, ya muerto “Montezuma”, el señor de Tacuba llamado Tetlepanquetzcaci subió a la cima del Cu de Huitzilopochtli con su espejo —grande y redondo, llamado nahualtezcatl— y llevó a cabo una “ceremonia” en la que “el espejo se oscureció”, determinando que habían de perder la batalla (González, 1912: 182).

¹⁷ Libro xii, f. 36v.

¹⁸ Idem.

¹⁹ Libro xii, f. 40v.

²⁰ Ixtlilxóchitl (1977: 49) narra que Nezahualcóyotl, después de hacer algún principal “apóstrofe y parlamento al cuerpo de su rey y señor, lo comenzó a amortajar […]. En la parte más acomodada que vieron, aderezaron lo mejor que pudieron un estrado y asiento real, en donde pusieron el cuerpo del gran Ixtlilxóchitl. Y aquella noche estuvieron con él hasta que otro día al amanecer, lo quemaron, que fue en el [día] que llaman: matlactli ocelotl. Y sus cenizas las guardaron hasta que fuese tiempo de colocarlas en el lugar conveniente a su persona y calidad”.

²¹ Códice Tudela, f. 55v.

²² Libro xii, f. 40r.

²³ Códice Tudela, f. 55r.

²⁴ En los Testamentos de Culhuacán se hace referencia a los parientes de Moctezuma en el señorío, como doña Juana de Moctezuma quien tuvo dos hijas: doña Luisa Isabel y doña María de Moctezuma. Otro miembro de la familia que vivió en Colhuacan fue don Diego de Moctezuma, hermano del gobernante azteca (Cline, 1986: 10 y 118).

²⁵ Libro xii, f. 41r.

²⁶ Libro xii, fs. 22r-22v.

²⁷ En algunas festividades sacan en procesión la réplica de la imagen del Señor del Calvario, llamada “Señor de la Canoíta”, ya que es llevada sobre una “chalupa” o “trajinera” por las calles del pueblo.

²⁸ Hay que mencionar que los colores en el mundo mesoamericano estaban en relación con los rumbos cósmicos. Las esculturas crísticas que se han encontrado alrededor del Cerro de la Estrella podrían tener, cada una, su color particular: el Señor de la Cuevita es blanco, el Señor del Calvario es negro, el señor de Santa Marta Acatitla es “amarillo” y el Señor de las Misericordias de San Lorenzo Tezonco es de color “rojo” por tanta sangre.

²⁹ Anales de Tlatelolco, paleografía y traducción de Rafael Tena, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2004, pp. 62-65.

Un ejemplo de religiosidad barroca, el culto al Cristo de Chalma, siglo xvii¹

Gerardo González Reyes* Magdalena Pacheco Régules* Rosa María Camacho Quiroz*

Quien ha visitado el Santo Christo de Chalma con Fe, y devoción, que no haya experimentado en su alma, deseos de servir de al i adelante a aquel Señor, cuya devota imagen represente vivamente lo que obró, y padecio, porque le sirvamos? Que no haya recibido luzes interiores de su entendimiento, para conocer con más viveza las verdades eternas, los engaños del mundo, y las mentiras y apariencias fantásticas de todo lo que no es Dios? [sic].

Francisco de Florencia (1689: 24).

Introducción

Comenzaremos esta comunicación destacando el peso de la tradición y la religiosidad como elementos integradores de la dinámica regional y la formación de las identidades colectivas; en este marco discursivo tratamos de examinar cómo el portento verificado en el temprano siglo xvi en la localidad de Chalma logró un lugar relevante entre las devociones novohispanas de finales del siglo xvii. En esta investigación nos limitamos exclusivamente

a dar cuenta de algunas situaciones que, a nuestro juicio, permitieron la emergencia y desarrollo del culto al Cristo de Chalma entre los devotos novohispanos de aquel entonces.

El culto al Cristo de Chalma se trata sin duda de un fenómeno religioso que devino en la conformación de un paisaje sacralizado de largo alcance hacia distintas zonas, allende su frontera natural, lo que nos permite sostener la existencia de una veneración de alcances regionales. Partimos de la siguiente hipótesis: aunque el portento de la imagen del Cristo ocurrió en el siglo xvi (1539),² esta situación no tuvo mayores implicaciones en la religiosidad de los indios y peninsulares asentados en la región; en su lugar consideramos que la fuerza simbólica de la deidad ancestral conocida como Ostotoc Teótl , señor de las cuevas,³ continuó presente en las mentalidades de los indios del primer siglo de dominio hispano, por lo menos entre las dos generaciones que siguieron al contacto indohispano, situación que cambiaría radicalmente a partir de la segunda década del siglo xvii, cuando bajo el impulso de la cultura barroca que enfatizó la devoción a los santos y a las reliquias, el cambio generacional de los pueblos indios y otras circunstancias las cuales damos a conocer en el presente trabajo, provocaron la irrupción y difusión del culto más al á de su ámbito local.

El enfoque de esta investigación es histórico y cultural, se analizan las situaciones por las cuales los novohispanos del altiplano central concedieron un lugar relevante al santuario de Chalma en el siglo xvii, y se advierte cómo detrás de esta problemática hay un proceso de formación de identidades colectivas en torno al culto al Cristo. Para la comprensión de este fenómeno la discusión se organiza en tres apartados: en el primero se examinan brevemente algunos problemas de carácter metodológico relacionados con la construcción conceptual de la “región”, para ello traemos a colación algunas definiciones aceptadas en el medio académico a partir de lo cual recuperamos ciertos elementos que a nuestro juicio ayudan a explicar y colocar en perspectiva el objeto de estudio; en un segundo momento describimos el paisaje donde acaeció el portento con la intención de destacar la relevancia simbólica de los elementos contenidos en él; finalmente, en el tercer apartado desarrollamos los aspectos inherentes a la difusión del culto los cuales configuraron una formación regional devocional de largo aliento, logrando atraer la atención de los novohispanos del altiplano central y de las autoridades virreinales tanto civiles como religiosas.