Kitabı oku: «Orígenes y expresiones de la religiosidad en México», sayfa 6
La construcción del espacio de estudio
La octava década del siglo pasado fue el contexto para la aparición de una nueva categoría analítica del fenómeno histórico: la región. A pesar de las discusiones generadas en su momento, los distintos participantes llegaron a la convicción de la dificultad de definir o al menos proponer ciertos elementos que ayudaran a comprender la escala de observación regional. Esto significaba que dependiendo del objeto de estudio, las preguntas iniciales, la metodología empleada y la perspectiva analítica es como podíamos aproximarnos a una definición operativa de lo regional.
Para efectos de esta comunicación nos apoyamos en la caracterización propuesta por Escobar (2010: 86) quien sostiene que la región debe ser entendida como “[…] un enramado de acciones humanas estructuradas (relaciones sociales) sobre un área geográfica determinada, aunque a veces poco definida […]”. Según lo anterior, las acciones humanas en la veneración al Cristo de Chalma se observan como un proceso secular ejecutado sobre un área geográfica establecida. Como se advierte, el problema no radica tanto en la identificación de los sujetos sociales sino más bien en la definición del área geográfica. Para este último aspecto nos valdremos de la distinción planteada por García (2004: 41-43) quien sostiene la necesidad de acercarse a la geografía desde la noción de paisaje, entendido como la expresión visible de un sistema de organización espacial, mientras que la región es la manifestación funcional de ese sistema y no se hace necesariamente visible.
Consideramos que esto último ayuda a entender con claridad el fenómeno devocional por pertenecer al ámbito de las manifestaciones religiosas colectivas donde no únicamente hay liturgia y devoción, sino también la formación de redes económicas y solidarias —cargos y compadrazgos— producto de la necesidad de quienes acuden al lugar. Para tener un mejor panorama de lo anterior es conveniente advertir el papel de la geografía como marco, el paisaje como contexto y lo regional como expresión observable, en este caso, de un culto.
Elementos del paisaje
Enclavado en la profundidad de la barranca de Ocuilan se localiza el actual santuario de Chalma, que corre de noroeste a suroeste limítrofe con el cerro de Cempoala (Rodríguez y Shadow, 2000: 27), última estribación de las montañas de Huitzilac en las laderas del Ajusco (Obregón, 1953: 109).
La geografía accidentada que rodea al templo de Chalma lo dota de cierto aire enigmático. Esta geografía pertenece al llamado pedregal de Ocuilan, el cual forma parte del segundo sistema orográfico del Estado de México, del que se desprende una cadena montañosa que corre casi paralela a la ribera oriental del río de Ocuilan que, más adelante, tomará el nombre de río Chalma (Sánchez, 1993: 34-38). Estos elementos geográficos que enmarcan el santuario también fueron considerados relevantes por el jesuita Francisco de Florencia quien en su momento los recuperó en el contenido de la crónica:
[...] Ay a distancia de dos leguas de dicho pueblo [Ocuilan], mirando al Poniente una barranca abierta a lo largo, casi de Septentrion a Medio dia, por donde de la parte Norte baja un río, hafta llegar al fitio del Santuario, no muy caudaloso; de alli para el Sur bien crecido por el raudal, que del pie de la ladera en que estan las cuevas brota y engruesa fus corrientes, como diré despues [sic] (Florencia, 1689: 5-6).
El camino, por qualquiera parte que fe vaya, es montuoso, lleno de subidas, y bajadas, en partes pedregales, en partes lodos. Esta, como ya he dicho en la ladera de una honda barranca; por la parte que yo subí a él (que no es la mas afpera) camina mas de media legua por un pedregal muy quebrado; en llegando cerca se baja hasta lo profundo, en que se vadea un río de crecido y arrebatado caudal [ sic] (Florencia, 1689: 69-70)
Debemos mencionar que la orden agustina, encargada de la evangelización de los pueblos indios de Ocuilan y Malinalco (Grijalva, 1985: 119, 191),4 al igual que las otras órdenes mendicantes que llegaron a la Nueva España, fue heredera de la tradición religiosa medieval, por lo que en los nuevos territorios se continuó considerando el paisaje como un elemento fundamental en la construcción de los templos y la concreción de la religiosidad de los creyentes.
[...] en la Edad Media, la naturaleza es otro para el hombre, que está fundamentalmente habitada por lo divino y que en este sentido contiene una parte de lo sagrado. En este sentido debemos considerarla como un verdadero “templo” al lado del templo de piedra y del templo exterior que el hombre construye en sí mismo. En otros términos, el espacio sagrado está también dentro de la naturaleza, en el paisaje, y no solamente en los lugares edificados, consagrados y destinados a acoger los rituales litúrgicos (Palazzo, 2015: 35).
Como se refirió en párrafos anteriores, la geografía accidentada de la región Ocuilan-Malinalco está constituida por una serie de elevaciones que los pobladores, desde tiempos ancestrales, han dotado de una fuerte carga simbólica; consideremos que las poblaciones establecidas alrededor del santuario tienen un origen antiguo, de ahí su afinidad por la cosmovisión en torno a las montañas y los cerros. En efecto, para los pueblos mesoamericanos las elevaciones tenían un carácter sagrado. Desde el nacimiento de Mesoamérica (2500 a.C) los hombres concibieron la idea que las elevaciones eran la residencia de entidades anímicas. El sedentarismo y la actividad agrícola generaron una forma distinta de percibir el entorno; mediante la observación cotidiana se advirtió la emergencia del astro solar de esos lugares, situación que originaba la vida y marcaba el tiempo, permitiendo así el desarrollo de las actividades de los seres vivos (López, 1995: 6-9). Siglos después (1200-400 d. C.) los olmecas, tomando en cuenta la idea de sus antecesores, recrearon el mito de origen en los diseños constructivos de sus asentamientos, así erigieron reproducciones de la montaña primigenia en el lugar central del plano arquitectónico (La Venta, Veracruz). El mito recreaba la idea medular de la emergencia de la montaña de las aguas primordiales como paso previo para el inicio de la vida en la tierra (Florescano, 1999: 79-100).
El mito de la montaña primigenia fue retomado y recreado por los mesoamericanos en sus modelos arquitectónicos durante los horizontes clásico (200-909 d. C.) y posclásico (1000 d. C.-1519), al tiempo que integraron al mito de origen otros aspectos fundamentales que remarcarían el carácter sagrado de las elevaciones al considerarlas la parte central del universo; en este sentido, la estructura y el tamaño de ciertos promontorios permitieron ver en ellos la confluencia de los tres niveles del cosmos —mundos celeste, terrestre e inframundo— y de los cuatro puntos cardinales —Oriente, Poniente, Norte y Sur.
Las circunstancias enunciadas permiten advertir el carácter sagrado de las elevaciones como moradas de los dioses y lugares de mantenimiento para los hombres. Asimismo, debemos considerar que en su mayoría las elevaciones contienen cavidades y barrancas que al estar integradas al inframundo fueron concebidas por los mesoamericanos como lugares de gestación y renacimiento (Florescano, 1999: 87). Esta información permite entender los motivos y la relevancia por los cuales los antiguos habitantes de Chalma rindieron culto a su deidad Ostotoc Teótl, señor de las cuevas ubicadas entre los cerros, para ser precisos en una barranca, y la razón por la cual resultaría significativa la presencia de la imagen del Cristo en ese lugar. Esta situación también fue advertida por el jesuita Florencia quien en el contenido de su crónica propone la idea de recrear la victoria del hijo de Dios en un lugar tan agreste:
En este paraje se ve a un lado de ella entre otras, una cueva o gruta, que fabricó la misma naturaleza en forma de boveda, sin artificio, hermosa, capaz para el santo empleo a que la destino la providencia Divina. Su boca mira tambien al poniente, por cuya vanda tiene unos muy altos, y empinados cerros que van corriendo hasta el oriente; y tambien por la parte del norte esta cerrada de asperos riscos, y de peñascos hendidos […] de quebraduras, que parecen efectos de algun terremoto de los que suele haber en estos reynos. La barranca está poblada de diversos árboles, matas y hievas silvestres, y antes de que la santificara la santa imagen, era un albergue común de animales dañosos, como leones, tigres y lobos; de sabandijas venenosas, como viboras, escorpiones, y alacranes, compañeros del perverso, y nocivo huesped que la habitaba (Florencia, 1689: 5-6).
A pesar de las intenciones de las autoridades civiles y de ambos cleros por extirpar las manifestaciones religiosas heterodoxas de los pueblos de origen ancestral —en el primer siglo de dominio peninsular—, en este caso el culto a las elevaciones, no lograron el éxito esperado, por lo contrario, los pueblos indios sutilmente reelaboraron5 sus creencias introduciendo aspectos fundamentales de la religión católica.
Otro elemento fundamental del paisaje del santuario es el río que atraviesa el poblado, este recibe el nombre de Chalma. El afluente nace en el cerro de Cempoala donde comienza su recorrido hasta llegar al lugar conocido como el Ahuehuete, donde el caudal se hace abundante y cobra fuerza para continuar su camino hacia las laderas del santuario, lugar al que habrá de tributar sus aguas; de ahí la corriente proseguirá su curso hasta encontrar tierras morelenses y desembocar en el municipio de Puente de Ixtla en el estado de Morelos. El río ha representado un papel clave en la sacralidad del sitio, pues sus aguas se consideran milagrosas.
En suma, estos son los principales elementos que conforman el paisaje y dotan de sacralidad al sitio.
Aspectos relacionados con la irrupción del culto
En este apartado abordaremos las condiciones relacionadas con la emergencia del culto las cuales devinieron en su formación regional de largo aliento, logrando atraer la atención de los devotos novohispanos así como de las autoridades de aquel entonces.
Los señoríos ocuilteca y malinalca
Sabemos que los habitantes de esta región son de origen otomiano, probablemente de mediados del siglo xv, pero con la expansión de la Triple Alianza gente de filiación nahua llegó a asentarse en la región. Los señoríos más conspicuos de esta zona fueron Ocuilan y Malinalco —aunque no debemos olvidar la relevancia de sus vecinos y competidores, los señoríos de Tenancingo, Tecualoyan, Tonatico, Coatepec, Cincózcac, Tzompahuacan y Xocotitlan.6
Chalma quedó adscrita como una dependencia menor o parcialidad sujeta de Ocuilan. Se trata del actual Chalmita, no de Chalma donde se ubica el santuario, que en aquel tiempo fue el lugar de culto a Ostotoc Teótl, deidad de las cuevas. Esto significa que más al á del fenómeno bélico del horizonte posclásico y de la expansión militarista de la Triple Alianza asistimos al nacimiento de un fenómeno de difusión de cultos antiguos que configuran una red sobre cuya trama y urdimbre circula la ideología del grupo hegemónico de la época: México-Tenochtitlan.
Los arqueólogos, mediante el reconocimiento geográfico y el análisis de material cerámico, refieren una historia similar para los señoríos de Ocuilan y Malinalco; advierten la presencia de asentamientos humanos desde el horizonte preclásico, en tanto que para el clásico reconocen un fuerte dinamismo en la región, además de fuertes vínculos de los pobladores de ambos señoríos con Teotihuacan. Para la etapa epiclásica se han encontrado indicios de relaciones con Xochicalco y Teotenango (Jaramillo y Nieto, 1998: 95-117). Para el horizonte posclásico, debido al crecimiento poblacional y el atractivo económico de la región, los habitantes de ese entonces fueron objeto de dos sometimientos, el primero por parte del señorío matlatzinca hasta el año 1476, y el segundo, cuando el control pasó a manos de los mexicas a través de una serie de guerras sostenidas por Axayácatl en el valle de Matlatzinco (Quezada, 1996: 37-51).
De acuerdo con lo anterior, advertimos que la región que nos ocupa formaba parte del antiguo señorío de Matlatzinco el cual fue sometido por la Triple Alianza hacia el último cuarto del siglo xv. Para el periodo de contacto indohispano se observa de manera clara la presencia del dominio tenochca en la región y, en consecuencia, se manifiesta un fuerte proceso de nahuatlización de sus habitantes perceptible en la ritualización del paisaje y en el culto a los cerros y las cuevas. González (2009: 63),7 apoyado en la crónica de Chimalpain, señala que después del sometimiento mexica a Ocuilan “fue enviada una de las hijas de Axayácatl para gobernar junto con el señor local”. Cabe preguntarse cuáles fueron los motivos de tan singular prebenda. Tras el sometimiento del señorío, Axayácatl advirtió la riqueza de las tierras y productos del lugar, pero sobre todo este tlatoani mexica como estratega militar reconoció la privilegiada posición geográfica de Ocuilan: el sitio era puente de comunicación entre los matlatzincas de Tollocan y los tlahuicas de Quahunahuac, situación nada despreciable en una época en la que era fundamental ejercer el mayor control posible de sitios estratégicos.
Respecto a Malinalco, la Triple Alianza decide hacerlo su aliado. Los mexicas conocían perfectamente que cerca de Malinalco existía un asentamiento de origen nahua, Texcaltépetl , lo que les fue de gran ayuda para consumar su dominio en el lugar. De acuerdo con González (2013: 56)8 este sometimiento se consolidó mediante el nombramiento de Citlacoatzin , agente mexica, circunstancia que más tarde permitiría la construcción de una guarnición militar en el sitio elevado. Ambas situaciones generadas a favor de la Triple Alianza en los señoríos ocuilteca y malinalca facilitaron el dominio y la sustracción de los excedentes de producción, es decir, de la imposición tributaria. Lo anterior puede observarse en algunas láminas de la Matrícula de Tributos; por ejemplo, en las láminas 14 y 15 vemos claramente cómo los señoríos de esta zona se encargaban de tributar textiles, trajes de guerrero y productos alimenticios como maíz y sal para la nobleza de la cuenca.9 Pensemos por un momento que la circulación de estos bienes hacia la metrópoli tenochca requirió vías de acceso, caminos, veredas y sendas que fueron reutilizadas tiempo después para llegar al lugar de culto del Cristo de Chalma.10
Este sería el ambiente que encontraron los primeros peninsulares al llegar a la región Ocuilan-Malinalco durante la segunda década del siglo xvi. Los días que siguieron a la derrota de Tenochtitlan fueron de incertidumbre para la población nativa, pero avanzado el tiempo nuevos pactos y alianzas se conformaron entre las autoridades nativas locales, es decir, los jefes supremos de Ocuilan y Malinalco y los encomenderos.
Ostotoc Téotl, una antigua deidad venerada en Chalma
Sabemos, gracias al jesuita Francisco de Florencia (1689),11 que antes de la llegada de los peninsulares a Chalma existía en el lugar una especial veneración a la deidad denominada Ostotoc Téotl, señor de las cuevas: “Era mucha la devoción (si se debe llamar devoción la que es superstición) y grande la estima que su engañada ceguedad hacía de aqueste este ídolo, y a paso era el concurso de varias personas, que de cerca y de lejos venian a adorarle, y ofrecerle torpes víctimas y a pedirle para sus necesidades el favor, que ellos errados pensaban podía darles [sic]” (Florencia, 1689: 7). Pero, a decir verdad, Chalma no es el único lugar de la región en el que tuvo lugar el culto a deidades en cuevas; en el “Fragmento de un proceso contra los indios de Ocuilan”, de 1537, se tienen noticias de estas prácticas efectuadas por los indios en sitios aledaños a Ocuilan.
Iten: dixieron que oyeron decir á Teautecatl, indio vecino de Ocuilan, que él vido en Xocozingo una cueva y en ella muchos ídolos y alrededor sangre é cosas de sacrificio, y que se dice donde está la cueva, Tetehuecaya. Don Juan, sacristan, que se dice Tlapancalcatl: dixo que un indio que se dice Acatonial, tenía cargo de la guarda de los ídolos de Ocuilan en una cueva, y como los padres supieron de ellos y los sacaron, podía haber un mes, el dicho Acatonial se fue huyendo del dicho pueblo y no parecía ni saben de él [sic]. 12
Por las características físicas de la región no es extraño que los indios realizaran este tipo de prácticas, el entorno les resultaba favorable. La información contenida en el “Fragmento” es precisa; los sucesos ocurridos en Ocuilan con varios indios idólatras llevados ante la presencia de las autoridades inquisitoriales de la ciudad de México permiten conocer las circunstancias que enfrentaban los frailes agustinos en su tarea evangelizadora. En el contenido del “Fragmento” se menciona que tanto los alguaciles indios como los pilhuanes, y aun los frailes agustinos, encargados del lugar, tenían conocimiento de prácticas idolátricas. Las palabras de fray Antonio de Aguilar resultan elocuentes al respecto:
[…] dijo que habiendo pasado predicado […] a los indios en el pueblo de Ocuilan, tuvo indicios que un indio, que se dice Suchicalcatl, tenía en su casa ciertos ídolos y les ofrecía copal e otras cosas: y este que declara, con otro padre fue a su casa, y le halló ciertas calabazas del demonio y unas mantas pintadas que eran del demonio; y despues este que declara tuvo noticia que en casa [de] Tezcacoacatl, indio, estaban otros ídolos, e así fue al á e halló en su casa al dicho Tezcacoacatl, borracho, y le halló ciertos ídolos y copal, e navajas […] y el dicho Tezcacoacatl confesó que era verdad que tenía cargo de ciertos ídolos […] y que los ídolos estaban en el monte […] [y el fraile Antonio de Aguilar] fue al monte donde decía que estaban los ídolos, y en una cueva hallaron dos ídolos de palo, grandes, e los hizo traer al monasterio de Ocuilan y allí predicó e amonestó a los indios de parte del señor Obispo […] y para mostrarles de cuán poca virtud eran aquellos ídolos […] los hizo quemar delante de todo el pueblo con las cosas de sacrificio […] y los indios visto aquello, de su voluntad trujeron al dicho monasterio muchos ídolos e cosas de sacrificio, e los dieron: todo lo cual llevó al Padre Fray Antonio a México […].13
La narración del fraile agustino resulta ilustrativa de las prácticas idolátricas que los indios continuaban realizando de manera clandestina. Ante esta situación no es difícil pensar que las autoridades religiosas apoyaran las decisiones de los hijos de san Agustín para extirparlas.
Aunado a los aspectos referidos debemos considerar la relevancia de la deidad y el culto que los indios le rendían. Romero (1957) sostiene que Ostotoc Teótl era una advocación de Tezcatlipoca; si atendemos este señalamiento entenderemos la dimensión del culto entre los indios de la región. Sahagún (1989: 307-328), en su obra enciclopédica, específicamente en los siete primeros capítulos del libro vi, refiere que Tezcatlipoca era tenido por los indios como el dios principal al que se dirigían con mucha devoción los sacerdotes, reconociéndolo como todopoderoso, no visible, ni palpable, al que elevaban sus ruegos en tiempos de pestilencias y pobreza, y a favor en tiempo de guerra contra los enemigos. A él se le reconocía como el primer proveedor de las cosas necesarias, señor de las riquezas y la abundancia, del descanso, contento y placeres, y dador de ellas; al que oraban los líderes recién electos para recibir ayuda a fin de realizar bien su oficio y al que suplicaban los guerreros para que al morir en guerra fueran recibidos en la casa del sol.
González (1991: 84) señala que Tezcatlipoca, el espejo humeante, era el dios principal de las tribus nahuas del valle de México; a veces se representa directamente como el doble de Huitzilopochtli, se une a este para algún acto y aparece a su lado durante las fiestas. Ambos dioses son jóvenes y de espíritu guerrero. Tezcatlipoca era patrono de los guerreros, personifica a las estrellas, al cielo nocturno, al invierno y al Norte, su nahual es el jaguar manchado. ¡Qué mejor deidad que el espejo humeante para proteger y enviar sus bendiciones a una región y en un tiempo en que predominaba la guerra! Por los datos referidos, respecto a los atributos de esta deidad se advierte que para los hijos de san Agustín no fue sencillo erradicar el culto a Ostotoc Teótl de las creencias de los indios de la región.
