Kitabı oku: «Espiritualidad filosófica», sayfa 2

El Camino Medio

De entre los libros escritos por Nāgārjuna, indiscutidamente el más conocido es MMK; según Arnau, «es uno de los textos filosóficos más importantes de la historia y del pensamiento en Asia».12 Uno de los objetivos de tal obra fue promover algunos símbolos que identifican a los budistas, así como ofrecer una clara idea de la vacuidad de los mismos conceptos. El término de vía media alude a la liberación de los extremos epistémicos utilizados en el contacto con las cosas; por un lado, la postura relativista que reduce el contenido de las cosas a la interpretación del individuo; por otro, el afán objetivista, desde el cual se afirma que es factible emitir una deliberación verdadera de las cosas y los sucesos. En la primera de ambas se asume la variabilidad de las cosas respecto a lo que se cree de ellas, por lo tanto, se acepta su contingencia eidética; en la segunda se promueve una desconexión de todas las entidades entre sí, aludiendo a una especie de independencia suprema en la que cada cosa existe por sí misma, sin ningún tipo de relación con el resto de lo existente.

El madhyamika, o seguidor del Camino Medio, considera que no hay opción para afirmar lo que realmente son las cosas, es decir, que los fenómenos no pueden producir predicados sobre ellos mismos, que no hay manera de emitir una comunicación precisa sobre un suceso o que sea totalmente apegada a lo sucedido; en otras palabras, que el significado no será nunca idéntico al significante, que la etiqueta no es lo etiquetado, que lo expresado no se sujeta a lo que motivó la expresión y, en suma, que las palabras son un camino distorsionador de los mensajes; más aún: que los mensajes mismos no transmiten veracidad. En ese sentido, el mundo no se estructura a partir de nuestro lenguaje y, por ende, «aunque apliquemos predicados a ese mundo (cosa que hacemos constantemente), esos predicados carecen de naturaleza propia (svabhava) y tienen una existencia meramente convencional».13

Es evidente que la idea de que los sujetos creamos o construimos el mundo, que elaboramos la realidad a partir de nuestras significaciones de la misma, proviene de un planteamiento equívoco, a saber: que los individuos tenemos el control de lo que nos rodea al mediatizarlo mediante símbolos. A diferencia de este planteamiento, en la idea de Nāgārjuna lo que podemos crear es justamente nuestra representación de la realidad, no la realidad; de paso cabe delimitar que la representación estará constantemente estructurada, controlada o sujetada, por las elaboraciones previas o las asociaciones con las que cuente la persona según sea su cosmovisión. Sin importar qué tan elaborada sea esa representación o la explicación que de la misma se derive, cualquier cosa que sea dicha estará llena de vacuidad.

Bajo esta óptica, es claro señalar que «Los Fundamentos del Camino Medio tuvieron como objetivo el rechazo de todo un lenguaje escolástico heredado, y uno de los temas centrales de este trabajo fue la idea de que la doctrina del vacío debería conducir también al rechazo de todas las opiniones (drsti)».14 La herencia lingüística referida podría provenir de los embates religiosos de la antigüedad o de cualquier doctrina autoritaria que centra su poder en lo que se dice, afirma o argumenta. Al liquidar el poder de las palabras, al menos en lo tocante a su posibilidad de expresar la realidad, Nāgārjuna dinamita toda opción de explicar con certeza; con esto se pierde la seguridad en las creencias o explicaciones y se experimenta la vacuidad de los símbolos. En la actualidad, el mensaje de Nāgārjuna aún tiene vitalidad y provecho si se advierte la vacuidad de los discursos en los distintos ámbitos de la vida pública o privada, religiosa o laica, vulgar o académica.

A pesar de la firmeza de la propuesta de Nāgārjuna, podría objetarse que, justamente, no puede existir solidez si no hay un algo, un conocimiento válido o un concepto incuestionable desde el cual pueda erigirse un planteamiento, sostenerse un argumento o fundamentarse una propuesta. Siendo así, el Camino Medio no es ya un camino, pues no hay un punto de llegada al cual uno deba dirigirse, ni existe, tampoco, un punto de partida; de tal modo que ¿cómo puede llamarse «camino» a aquello que no se dirige a ningún sitio ni de ningún lugar proviene? Es en esta aporía en la que puede comprenderse que «la propuesta del mādhyamika se presenta entonces como una no posición y en este sentido se considera inexpugnable. No es posible refutarla porque no pretende probar nada, ni consiente en proponer tesis alguna».15

La propuesta de Nāgārjuna es tan sustancial que pierde la sustancia en sí misma para ser válida. Al advertir sobre la vacuidad de todos los conceptos, de todos los caminos y creencias, tampoco puede sostenerse debido a que, para ser expresada, también recurrió al uso del lenguaje, a la realización de un conjunto de asociaciones y a, sin duda, la apropiación de una serie de códigos y símbolos. Poner de manifiesto la vacuidad vacía la manifestación, al señalar la deconstrucción necesaria se destruye el señalamiento mismo, al reducir todo al absurdo se absorbe la reducción en la misma absurdidad.16 La réplica del madhyamika aplica para todo lo que pueda ser afirmado y, al mismo tiempo, no se encuentra en la posibilidad de replicar debido a que la réplica misma es replicada al pronunciarse. El seguidor del Camino Medio no puede más que admitir que debe enfrentarse a sí mismo, comenzando por el reconocimiento de que no hay un «sí mismo» al cual enfrentarse y que el enfrentamiento no es posible.

Es claro que en la erradicación de toda afirmación no puede afirmarse la negación, pues esta misma negación lo dejaría de ser si se sostiene en una afirmación. Asimismo, la negación de la negación es improcedente porque aquello que se hubiese destruido al ser negado acabaría afirmándose negando la negación. La postura media procede, por tanto, en reconocer la no-postura, la unificación de la afirmación y la negación en la vacuidad; en otras palabras, solo puede unirse lo afirmado y lo negado en el punto del vacío, es decir, cuando lo afirmado no se afirma y lo negado no se niega o cuando lo negado no se afirma y lo afirmado no se niega, a saber: cuando no hay categorías, es decir, en el ámbito de la vacuidad. El Camino Medio ya no es, en ese sentido, un camino tradicional, se vuelve el camino del no-camino, justo el punto en el que cualquier sitio es parte del camino, pues no hay un sitio al que deba dirigirse el andar.

El madhyamika, en su categoría de «andador» del Camino Medio, puede establecer la conexión de todas las cosas entre sí y, por ello mismo, reconoce el surgimiento dependiente de las cosas entre sí. Nada surge desconectado del resto de las cosas particulares, de modo que todos los caminos llevan al mismo sitio si así se logra comprender. Si bien esto podría llevar a la interpretación pragmático-lingüística del pensamiento de Nāgārjuna, la cual es representada especialmente por Garfield17 a través de su celebrable alejamiento del dogmatismo, también pueden vislumbrarse alternativas místicas que no tiendan al escepticismo hacia lo metafísico.

La valentía implícita en la comprensión de la vacuidad de las expresiones, fortalecida por el reconocimiento honesto de las fronteras de la razón y de las limitaciones de toda percepción derivada de un ente humano, es abiertamente metafilosófica al ir más allá de la intención filosófica ordinaria de dar una explicación al mundo. Esto está asociado a un comprometido nihilismo que es, a todas luces, místico. Aquí, lo místico es aludido para enfatizar el carácter inefable de la experiencia humana en conexión unitiva con la realidad cósmica o, en otras palabras, con un ámbito transpersonal ajeno a intermediación humana. No debe asociarse, en este punto, lo místico con lo religioso, a pesar de que en ambientes religiosos pueda experimentarse (cuando la expectativa religiosa es superada) una vivencia mística. Puede decirse, en esa lógica, que el Camino Medio no lleva a la mística, sino que es producto de la mística o, mejor aún, es mística.

Colindante con la vivencia mística, el Camino Medio permite la erradicación de los apegos y la puesta en duda de la independencia de las cosas entre sí. Una vez que se ha asumido que la unión de las cosas entre sí es irrenunciable, la comprensión del surgimiento en dependencia disminuye la sensación de necesidad del otro. La actitud apofática (centrada en la negación), característica del Camino Medio, consiste en que lo que se predica de las cosas no coincide con las cosas mismas; de esto se desprende la aceptación de la nulidad de las expresiones y la vanidad de términos comunes como «sabio», «inteligente» e, incluso, «místico».

Un contenido esencial del pensamiento de Nāgārjuna, distinto al de Śaṁkara (el exponente del Vedānta Advaita), es que, «a fin de vivenciar lo absoluto, es necesario liberar nuestras vivencias de la dualidad del sujeto y el objeto y, en general, de toda contaminación por ideas y conceptos sobrevaluados».18 Esta contaminación no se erradica proponiendo nuevos conceptos, ni forjando una alterna asociación entre los mismos, sino que puede obtenerse cierta purificación manteniendo una sola idea presente, la de la vacuidad de los mismos conceptos.

El Camino Medio, o la Vía Media, representa una retórica que promueve, según Arnau,19 tres fines: el deleite, la conmoción y la persuasión. Usualmente, se ha concebido la idea del vacío como una derivación del budismo, pero en realidad es una idea que lo antecede, aunque haya encontrado en su cobijo una mayor difusión y didáctica. El goce derivado de la comprensión del vacío puede asociarse a la enseñanza budista, pero no es, de ninguna manera, exclusiva de ella. Por otro lado, una vez que se ha permitido el florecimiento de la comprensión de la vacuidad, el Camino Medio lleva a la compasión por las personas que no han logrado la comprensión referida y que viven, por tanto, esclavizadas a los conceptos, preceptos, costumbres, roles, modalidades, estructuras y convencionalismos de la vida social. Por último, la compasión por los demás atrae la necesidad de persuadirlos, por medio de una inducción confrontadora, al reconocimiento de la vacuidad de los términos que utilizan.

Este último aspecto tiene cierta resonancia con el trabajo mayéutico realizado por Sócrates en la polis griega; sus conclusiones, centradas en el reconocimiento de la ignorancia, pueden ser claramente asociadas a las que se derivan del Camino Medio, excepto porque en este último, además del reconocimiento humilde de la ignorancia, se propone que en realidad no hay algo que conocer, por lo que el mismo término de «ignorante» termina siendo vacío y carente de sentido.

De la nula distinción entre la ignorancia y la sabiduría, justamente porque no hay algo que saber o no hay un camino adecuado para saberlo debido a los filtros distorsionantes con los que captamos las cosas, se deriva que lo que se había entendido como Camino Medio no es un camino y que tampoco es medio, es decir, no se le puede concebir posicionado entre otras dos vías, pues se ha afirmado que ninguno de los extremos puede ser, propiamente, un camino; de tal modo, el Camino Medio no puede ser medio y no hay manera de que se le entienda como camino. Aún más, el concepto de vacío, implícito en el camino propuesto por Nāgārjuna, constituye, por sí mismo, otro más de los conceptos vacíos. Enseguida se abordará la vacuidad del vacío o la aparente contradicción del afán de vaciar los significados contenidos en las palabras a partir del significado de la palabra vacío.

La vacuidad de la idea de vacío

La vacuidad no es producto de un ejercicio deliberativo, sino que tiende a la vivencia práctica de la sustracción de toda especulación y, por tanto, la ruptura del vínculo de dependencia hacia ellas. Lo que en el Buda es visto como la insustancialidad, en Nāgārjuna es representado como la vacuidad; puede deducirse que, al no existir sustancia, lo permanente es la condición vacua. En ese sentido, «Nāgārjuna imaginó todas las cosas vacías, y tuvo al mismo tiempo la valentía de reconocer que ese pensamiento que imaginaba el mundo vacío era a su vez vacío».20

La idea de la vacuidad de Nāgārjuna rompe también con la temporalidad; de tal modo, el presente, el pasado y el futuro son una ilusión. Diecisiete siglos después, el filósofo británico John McTaggart advirtió que nuestra concepción usual del tiempo es contradictoria, pues de los hechos que sucedieron en el pasado puede también decirse que eran futuros antes de que sucedieran, a la vez que eran parte del presente mientas sucedían; de tal modo, son dependientes del momento en que se juzgue. Esta aporía, aun actualmente discutida, muestra la vigencia del pensamiento que nos ocupa. De acuerdo con Martín Sevilla,21 las distinciones de espacio, diferencia, identidad y temporalidad fueron indicadas por Nāgārjuna como algo lejano al carácter de objetividad, lo cual fue un hallazgo que anticipó al pensamiento de McTaggart.

La palabra vacuidad ha sido asociada a varios aspectos que suelen estar vinculados con el budismo; se le comprende como: a) una consecuencia derivada de estadios más profundos de la meditación; b) lo que resta una vez que se ha captado la no existencia del yo; c) la condición en la que no persiste el odio, la ignorancia o la codicia. Asimismo, cuando se advierte que la sustancia de todas las cosas es su insustancialidad, se está haciendo referencia a la vacuidad. No obstante, «afirmar la carencia de naturaleza propia en nosotros y en todo lo que nos rodea no tiene por qué significar nihilismo, pues esta misma afirmación carece a su vez de naturaleza propia».22 En mi opinión, la idea de nihilismo a la que refiere Arnau está restringida a un nihilismo del que no puede obtenerse beneficio alguno. Por el contrario, si bien en la lógica de Nāgārjuna el término nihilismo carece de sustancia y de naturaleza propia, también sucede así con cualquier palabra o expresión, incluida la del vacío. De tal modo, en el entendido de la necesidad de términos que permitan identificar la condición causada por la misma vacuidad, el de nihilismo, aunque vacuo en sí mismo, parece ser el más atinado.

Es cierto que para Nāgārjuna «la vacuidad no es ni la Nada ni un Principio Trascendente»,23 lo cual puede entenderse si se considera que en las descripciones sobre la vacuidad, esta suele estar asociada a los fenómenos, inserta o contenida en los mismos. No obstante, el que los fenómenos contengan la vacuidad o que su naturaleza implícita lo sea está supeditado a la comprensión que de eso tenga la persona que etiqueta, nombra, define o señala la vacuidad de los fenómenos; es decir, la vacuidad estaría reducida a un adjetivo negativo con el cual se estaría describiendo cualquier acontecimiento, palabra o pensamiento. Sin embargo, considerarlo así implica que la vacuidad solo es un término, que es una etiqueta más y, en ese sentido, siguiendo la lógica descrita, no tiene mayor valor que cualquier otro adjetivo. En mi perspectiva, esto representa una disminución del valor mismo de la vacuidad, pues se la estaría encasillando en un término que, si bien sirve para delimitar una atribución de las cosas, está en dependencia de la opinión humana.

Según Arnau, «la vacuidad no quiere mayúsculas ni es algo que esté más allá de los fenómenos, al contrario, es la característica misma de los fenómenos, la textura de eso que llamamos realidad y que Nāgārjuna prefiere llamar ilusión».24 Evidentemente, comparto la opinión de que la vacuidad sea la característica de los fenómenos y que estos no puedan entenderse sin la idea de la vacuidad, pero es preciso distinguir dos campos diferentes: el de la hermenéutica y el de la ontología. Cuando se señala que la característica de los fenómenos es la vacuidad, se está realizando una afirmación ontológica, sobresaliendo el hecho de que esto podría ser independiente de la opinión humana; no obstante, el solo hecho de que se requiera un humano para decirlo impide la sustancialidad de la afirmación. Irónicamente, ninguna cosa que sea dicha podría ser (por el hecho de que alguien la dijo) independiente de la opinión. Ahora bien, la consideración de que la vacuidad no está más allá de los fenómenos está restringida, justamente, a un ámbito vacío, pues se encuentra sustentada en un fenómeno más: el de la afirmación personal o la conclusión hermenéutica. De tal modo, si bien es posible concluir que la vacuidad no es la Nada o un principio trascendente, esta misma consideración es vacía, tal como todas las que puedan decirse. Así, no hay manera de permanecer en sintonía con Nāgārjuna si se pretende realizar afirmaciones categóricas sobre lo que es o no es la vacuidad, sobre su vínculo o separación de los fenómenos, sobre su ser o no ser la Nada, sobre su trascendencia o inmanencia.

Naturalmente, si la vacuidad requiere de un fenómeno para manifestarse en él, su carácter será inmanente; pero esta inmanencia particular no impide que, del mismo modo, la vacuidad pueda ser trascendente a los fenómenos. Si la suma de los fenómenos constituye todo lo que se nos presenta como «lo acontecido», ¿dónde podría caber todo lo que no ha acontecido, si no fuese, precisamente, en un ámbito de vacuidad? Someter el término de la vacuidad o, mejor aún, asumir que la vacuidad es solo un término, es equivalente a pensar que el mar es la palabra mar. En Lokātitastava VII, según cita Arnau, el mismo Nāgārjuna reconoce que, «si hubiera identidad entre la palabra y su objeto, el término fuego quemaría en la boca»;25 por lo tanto, estimar que la vacuidad no puede desprenderse de los fenómenos en los cuales está contenida es evidencia de que se le está atribuyendo únicamente el carácter lingüístico que permite señalar la falta de esencia en las cosas y fenómenos. Es oportuna la pregunta sobre cuál es la vacuidad a la que atribuimos el término vacuidad, o bien sobre cuál es la sustancia (¿insustancial?) a la que etiquetamos con la palabra vacuidad.

A diferencia de lo que sucede cuando atribuimos un vocablo para designar cualquier objeto en la naturaleza, el término de vacuidad pertenece a un no-objeto que requiere, esto sí, de un objeto (o fenómeno) en el cual evidenciarse. A aquello que está más allá del fenómeno, en el ámbito de lo trascendente o metafenoménico, resulta complejo añadirle el término de vacuidad porque no habría algo particular que estuviese «vacío» o un qué que contuviera el vacío mismo o que se dejase contener por él. Por tanto, lo que se llama vacuidad en el ámbito de los fenómenos podría ser entendido como la nada en el ámbito de lo transfenoménico, como espacio y circunstancia que escapa de lo humano, asumiendo que lo humano es, precisamente, un fenómeno.

En ese sentido, la vacuidad aplicada a los fenómenos no puede ser un absoluto; no obstante, en alusión al ámbito de lo apartado a los fenómenos, dimensión aún desconocida para nosotros, el concepto propicio podría ser el de una nada que, evidentemente, es distinta a la vacuidad aun teniendo cierta asociación a ella. El término de la vacuidad requiere de un uso cuidadoso, lo cual motivó a Nāgārjuna a la conclusión de que «la vacuidad mal interpretada destruye a los de inteligencia obtusa, al igual que una serpiente mal agarrada o un saber mal aplicado».26

Para Arnau, la vía media tiene un carácter paradójico: «Por un lado, hay que reconocer la importancia de la vacuidad, dado que todo lo que existe es vacío, por el otro hay que percatarse de su falta de importancia, ya que la vacuidad es una palabra como cualquier otra».27 Situarse en la vía media es permanecer consciente de lo anteriormente dicho. Asimismo, el autor referido advierte que «identificar la vacuidad con la nada o con un absoluto trascendente es perder de vista esa vía media o confundirla con algo que no es».28 Considero que esto evidencia que nuestra concepción fenoménica del mundo se restringe a una perspectiva desde la cual solo podemos intuir la Nada, nunca verla o palparla directamente en los acontecimientos, en los que, a su vez, lo único presente es la vacuidad.

La misma idea de «Camino Medio» o «Vía Media», como he dicho, carece de contenido y no ausenta a la vacuidad en su propia expresión. El camino corresponde a los que caminan, es inherente a lo humano, sin humanos no hay camino al no haber quién los recorra; por ello no solo el término «vacío» pertenece al ámbito de los fenómenos, sino también la expresión «Camino Medio». Apartados de este carácter, la concepción de la Nada hará referencia a aquello que fuera de este ámbito sea contenedor de su propio vacío, sin que ese mismo vacío deba estar contenido por algo. La diferencia entre la vacuidad de las cosas y el vacío implícito que se contiene a sí mismo (y que, por tanto, no es vacío) es que la primera está referida a los sucesos o cosas y es un adjetivo que describe la falta de esencia o contenido, y lo segundo está asociado a la sustancia no sustanciada de una entidad sin ente.

La consideración del vacío, ver al mundo en condición de vacuidad, es una alternativa para lograr una conciencia mayor que no esté anclada en la representación cotidiana de las cosas. Por esto Nāgārjuna asume que «no hay ninguna distinción entre nirvāṇa y saṃsāra»,29 justamente por la vacuidad de ambos. A su vez, «no comprender cabalmente la vacuidad podría conducir al desaliento o a la anarquía».30 Bien comprendida, la idea de la vacuidad es una alternativa de liberación, a pesar de no ser la meta a la cual hay que llegar, pues la misma idea de que existe una meta es ya, de por sí, vacía. Si lo que surge en dependencia es lo que debe entenderse por vacuidad,31 entonces el Camino Medio se sustenta en el reconocimiento de la múltiple dependencia de todo lo existente y, por tanto, en la aceptación de su vacío. Con esto es observable que la propuesta de Nāgārjuna no tiende a una teorización, sino a un estilo de pensamiento del que pueda desprenderse la constante conclusión sobre la vacuidad de lo que acontece en la vida y, a su vez, la falta de esencia de toda conclusión. Del mismo modo, «la escuela Madhyámika de Nāgārjuna niega el sentido último del concepto de esencia en general, porque afirma que todo lo que existe aparece dependientemente y está, por ello, vacío de esencia inherente, centrándose así en la interrelación de aparecer dependiente (u originación dependiente) y vacuidad».32

Para Candrakīrti,33 la vacuidad es el utensilio que permite señalar que cualquier forma material o espiritual se encuentra privada de naturaleza propia. Coincidentemente, «la vacuidad es por definición “ausencia de ser propio” (sv abhava)».34 La actitud auténtica derivada de la vacuidad consiste en evitar toda afirmación que pretenda ser definitiva. Por lo tanto, asumir la vacuidad es similar a distanciarse de las apreciaciones cotidianas y mantener un juicio distinto al que la mayoría de las personas, estudiosas o no, mantiene. De esto se deriva la conclusión de que «acaso no exista una noción filosófica que sea más alter para el pensamiento ordinario, e incluso para el pensamiento filosófico más sofisticado, que la noción de vacuidad».35 Para el budismo, lo anterior implica que aquello que se entienda sobre el Buda, el Dharma y el Sangha debe ser reelaborado desde la perspectiva del vacío.

Es comprensible que la propuesta de Nāgārjuna haya tenido refutaciones y que fuesen señalados, irónicamente, sus vacíos. La escuela Nyāya (hinduista) y los miembros de la escuela Dignāga (budista), ambas contemporáneas al budismo Madhyamaka, fueron contrarias a la enseñanza de Nāgārjuna, pues la consideraban relativista.36 Está claro que, si todas las cosas son vacías, es sencillo adoptar una posición de desesperanza; sin embargo, tal alternativa es desestimable si se considera que está enraizada en la idea, también vacía, de que las cosas deben tener un sentido y una esencia.

La comprensión de la vacuidad atrae la conciencia del sinsentido contenido en el constante señalamiento de la vacuidad misma; es decir: si se ha logrado penetrar en la conciencia de la vacuidad de las cosas, debe permitirse a la misma idea de vacuidad una permanencia pasajera que no cause obsesiones ni destruya los motivos para la existencia. Esta aparente contradicción encierra la armonía del llamado Camino Medio. En los MMK se expresa del siguiente modo: «Los victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las conjeturas. Aquellos que caen presos de la conjetura de la vacuidad [y se obsesionan con ella], esos son incurables».37 Lograr conjuntamente la habilidad de reconocer la vacuidad en todas las expresiones, cosas y acontecimientos, así como la pericia de saber en qué momento desprenderse de esa misma conclusión, debido a su implícita vacuidad, es un hallazgo poco común. No se trata de esclavizarse en la constante negación de todo, sino de darle un justo medio a las opiniones, permitirlas como un acto inherente a la condición humana, a la vez que sustraerlas y desecharlas para lograr una sana supervivencia.

Lograr comprender la vacuidad es, en suma, un acto de liberación. Concretamente: «A partir de la desaparición de la acción y de las aflicciones hay liberación, la acción y las aflicciones existen a partir de las concepciones, que (a su vez) existen a partir de las proyecciones, pero en la vacuidad cesan las proyecciones».38 Es lógico señalar que la liberación propuesta a partir del reconocimiento de la vacuidad comparte el carácter vacuo de todas las cosas. Aquello que nos aprisionó y de lo que debemos liberarnos es, también, vacío. Visto así, no habría algo de qué liberarse, pero esta conclusión solo es posible cuando la liberación ha llegado. Esto nos adentra, en forma ineludible, en la paradoja del mundo «real» al cual pertenecemos (deseándolo o no).