Kitabı oku: «Espiritualidad filosófica», sayfa 3

La paradoja del mundo «real»

En algunos libros fundamentales para el budismo, como el Sutra del diamante, se recalca que el mundo de los fenómenos pertenece al ámbito de lo ilusorio y se esboza una alternativa intuitiva post-lógica, más allá de lo racional, en la cual se modifica cada una de las concepciones usuales sobre el mundo. En ese sentido, «ver las cosas en términos de esencias es falsificar la realidad».39 No se trata, por lo tanto, de distinguirse como uno de los «despiertos» del mundo o de adjudicarse un sitio entre la élite que supera al resto de los que están dormidos, sino de reconocer que «hasta los seres completamente despiertos son meras ilusiones, meros sueños».40

Visto así, lo esencial en las cosas, en la naturaleza y en el hombre es su falta de esencia, su ausencia de sustento, su vacuidad de sostenes. El dharma, o aspecto central de algo, se ubica justamente en la carencia. Esto, además de ser una apología del vacío, representa el germen de una conciencia mayor, más mística y compleja que la convencional. En este tenor es comprensible, de acuerdo con Nāgārjuna, la sentencia siguiente: «La enseñanza de los budas se basa en dos verdades: la verdad convencional y la verdad según el sentido último».41 La verdad encubierta del mundo se refiere a que está obstruida por conceptos y términos lingüísticos, es decir, las proyecciones. Aquí, el término proyección se refiere a lo que posicionamos simbólicamente en las cosas para darles un nombre o explicarlas. Nuestra costumbre de nombrar lo que nos rodea constituye una obstrucción para el contacto auténtico con las cosas o con la realidad; de tal manera, suponiendo que realizamos intelecciones del mundo, solo naufragamos en la ilusión.

La visión de dos verdades, ampliamente abordada por Gómez42 y fácilmente asociable a la idea de dos mundos propuesta por Platón, resulta fundamental para el fundador del Madhyamaka. Incluso, considerando tal distinción como un requisito para lograr adquirir la enseñanza del Buda, Nāgārjuna afirmó en los MMK que «quienes no comprenden la diferencia entre estas dos verdades no comprenden la verdad profunda que habita en el mensaje del Buda».43 Visto así, el uso del lenguaje deviene en una situación peligrosa si no se es capaz de distinguir que lo dicho por las palabras no es idéntico al mensaje originario o a la noción que deseaba transmitirse. Nāgārjuna no aborda la distorsión que sufre el mensaje cuando el receptor interpreta lo comunicado, ni se alude a la influencia de su propio entramado de ideas en la asociación resultante; antes de todo eso, en la sola elección de las palabras que usa el emisor, ya aconteció una distorsión, pues no existen tantas palabras como para describir el cúmulo de situaciones, sucesos, emociones o condiciones íntimas vividas por cada individuo.

En tal panorama, «no tiene ningún sentido apropiarnos de las ideas, hacerlas nuestras, pues las ideas son por naturaleza inapropiadas».44 No solo es su carácter impropio lo que resulta complejo en las ideas, sino que constituyen un edificio de ficciones, una especie de trama que no tiene una identidad fija. Según Nāgārjuna, los sucesos que están emparejados con la ilusión son tres: el origen, el tiempo y el fin. Por ello, creer que algo se inicia en un determinado momento es un error, lo mismo que suponer que termina o que pasa un lapso desde el inicio y el final. Si el inicio y el cese son cada cual una ilusión, lo es también el espacio imaginado entre los mismos. En el capítulo VII, verso 34, del MMK, Nāgārjuna lo advierte de este modo: «Como un sueño, como una ilusión mágica, como la ciudad de los gandharva, así han sido explicados [por el Buda] el surgimiento, la duración y el cese [de los fenómenos]».45 En la traducción realizada por Vélez, el mismo pasaje se lee así: «Como una ilusión mágica, como un sueño, como una ciudad de gandharvas, así es el surgimiento, así es la duración, así es la cesación, se ha dicho».46 En su versión, Arnau asume que Nāgārjuna se refiere al Buda, pero Vélez deja abierta esa expresión. A su vez, este último no sugiere que lo único que cesa sean los fenómenos (puestos entre corchetes en la traducción de Arnau), sino que permite proyectar un alcance aún mayor.

Un ejemplo más agudo de las discrepancias entre estas dos traducciones es observable en el pasaje que alude a la ficción de la idea del yo, elemento fundamental de la paradoja del mundo real. En la traducción de Vélez del capítulo XVIII, verso 4, se lee: «Cuando las presunciones “yo” y “mío” han desaparecido externa e internamente, el apego cesa, a partir de la desaparición de eso, desaparece el nacer»;47 por su parte, en la traducción que realiza Arnau del mismo verso encontramos que: «Cuando las conjeturas con relación a lo mío y al yo se reducen y agotan, cesa la apropiación y se acaba el renacer».48 Son significativas sobre todo tres distinciones particulares: a) En Vélez, el «yo» y lo «mío» desaparecen tanto fuera como dentro del individuo, aludiendo a que la persona ha dejado de conceder credibilidad íntima a tales conceptos; en Arnau, más que una desaparición se menciona un agotamiento, el cual implica que tales conceptos ya no son suficientes y que se consideran improcedentes, más en un sentido racional; b) la expresión «el apego cesa» tiene una connotación mayormente emocional, pues es algo externo lo que termina (el apego) y se lo observa como un sustantivo que se reduce; en la traducción de Arnau, el foco se posiciona en un verbo, es decir, la «apropiación», la cual es responsabilidad del individuo que, se asume, elige dejar de apropiarse de los conceptos o las ideas; c) finalmente, es notable la distinción entre las expresiones «desaparece el nacer» (en Vélez) y «se acaba el renacer» (en Arnau). A propósito de la primera expresión, podría objetarse que el nacer no es el que ha desaparecido, pues de ser así no habría manera de notar que tal desaparición sucedió; por el contrario, parece más oportuno referir que lo que termina es el conjunto de nuevos nacimientos eidéticos, es decir, el renacer o la imposición de nuevos signos a las cosas y la creencia sobre ellos.

Las distinciones entre las traducciones, que bien podrían merecer un estudio aparte por derecho propio, permiten clarificar lo que contienen sustancialmente como mensaje: las ideas dependen de su fuente, es decir, de quien las emite. El yo, tal como acontecía en la tragedia griega, recibe distintas imposiciones que van de la mano de los que lo observan. Es eso también lo que sucede en las traducciones al español que Vélez y Arnau han realizado de la obra máxima de Nāgārjuna, aspecto no solo ineludible sino necesario en todo traslado de un idioma a otro.

Asimismo, el «yo», como concepto, como idea y como vivencia, es un brote secundario en la estructurada serie de ilusiones desde las cuales explicamos la realidad. La máscara es recurrente y necesaria para que el yo tenga un rostro. La idea que tenemos de nosotros mismos (incluso la conceptualización que realicemos sobre lo que es la sociedad) está siempre delimitada por un carácter colateral en relación con la trama oficial o con el discurso cotidiano que nos contamos sobre el mundo. El daño implícito de la elaboración social de significados es la creencia en un yo que los elabora. La paradoja es que ese entramado de ideas ilusorias es necesaria para la elaboración de lo que se denominará como real, ya sea el mundo, las cosas o el yo.

Llegados a este punto, es consecuente afirmar que «el que se imagina (vikalpa) un “yo” o un “mío” como consecuencia de la actividad mental indiscriminada (prapañca), ese es alcanzado por las turbaciones».49 Visto de tal modo, cobra mayor sentido la afirmación siguiente de Nāgārjuna en los MMK: «Todo es verdad y nada es verdad. Y todo es verdad y no verdad. Y no es ni verdad ni no verdad. Esa es la enseñanza de los budas».50 Más aún es comprensible la misma afirmación en la traducción de Vélez: «Todo es real, o no es real, o es real y no real, o no es ni real ni no real, esta es la enseñanza del Buda».51 Aunque pudiese parecer cuestión simple, la diferencia es muy palpable en cada traducción. Las diferencias centrales, importantes para el objeto de este estudio, son las siguientes: a) en la traducción de Arnau existen tres opciones, a diferencia de la de Vélez en la que puede haber cuatro; b) en Arnau las opciones acontecen al mismo tiempo, es decir, todas son y no hay alguna que no sea, lo cual es claro por el uso de la adición y en cada caso, lo cual lleva a una conclusión de orden mayor: todo es y no es al mismo tiempo; en Vélez, el uso de la o condiciona a que será una opción en cada caso, la cual excluye a las demás por cada vez, de tal modo que las cosas son o no son, pudiendo contener ambas posibilidades, pero no aconteciendo en forma simultánea; c) la más importante: en Arnau el término clave es verdad, mientras que en Vélez la palabra esencial es real.

Esta última distinción merece una explicación concreta. Debe notarse que algo puede ser verdad sin ser real, tal como puede existir algo real sin ser verdadero. Por ejemplo, una mentira puede ser real en cuanto afirmación, pero al mismo tiempo su contenido no es verdadero, pues si lo fuese no podría, entonces, ser una mentira. Es decir, el contenido de la mentira (decir que un día tiene veinticinco horas) es real en cuanto que existe como afirmación, aunque no sea verdadera. En otras palabras: lo que se nos presenta como real está sujeto a la condición de existir en la cognición particular de un individuo, resulta más un adjetivo que una categoría ontológica; por su parte, la verdad es independiente de la operación mental del individuo (me refiero a lo que quiere expresarse con la palabra verdad o la pretensión con que en ocasiones es utilizada y no al uso no unívoco de la palabra misma). La paradoja de lo real es que puede depender de algo irreal. Podría fantasear sobre la existencia, por ejemplo, de una dimensión después de la muerte, pero lo que se crea no necesariamente es verdad, aunque sí puede ser real para la persona que lo crea, su creencia (en sí) es real, a pesar de estar sostenida en algo irreal. No ocurre lo mismo con el término verdad, pues si la verdad estuviese sujeta a la opinión, no podría ser un atributo de lo que es de un modo particular sin dependencia de la elucubración personal. Esto implica que, al menos en este sentido, la traducción de Vélez es más apropiada en cuanto al uso del término real, pero resulta más atinada la unión de las opciones por la conjunción y realizada por Arnau (a diferencia de la restricción separativa de la o utilizada por Vélez), pues esto alude a que las opciones son, justamente, interdependientes y que surgen, tal como deseaba clarificar Nāgārjuna, en consonancia y relación constante. Todo esto coincide con la sólida afirmación que realiza Vélez: «Los MMK pueden interpretarse de manera consistente de diversas formas y desde presupuestos filosóficos muy distintos».52

Podemos, por tanto, concebir la realidad o irrealidad de las cosas según nuestros atributos cognitivos y la capacidad de asociación que logremos poseer; por el contrario, no está en tales atributos el poder de decretar lo que es la verdad. En esa óptica, «la paradoja es clara: concebimos la verdad como inconcebible».53 Desde el momento en que pertenecemos a una colectividad cultural, aspecto necesario para la conformación de un caudal de suposiciones e ideas básicas para elaborar los significados sobre el mundo, ya no somos sujetos de credibilidad absoluta respecto a los juicios emitidos. Incluso Vélez considera que «las concepciones y opiniones más nocivas son las ideas de “sí mismo”, “lo que pertenece al sí mismo”, “yo” y “mío”, “existe”, “no existe”».54

Consecuente con su propia elaboración, Nāgārjuna realiza una conclusión que, a todas luces, resulta decisiva: «Cuando no existe el sí mismo, ¿cómo va a existir lo perteneciente al sí mismo? A partir de la pacificación de lo conducente al sí mismo y a lo perteneciente al sí mismo, se carece de mío y se carece de yo».55 En ese tono, si el yo que emite y es responsable de todas las elaboraciones, representaciones, significados, ideas y asociaciones es, por sí mismo, un producto similar a todo aquello que elabora, no puede concederse que sus elaboraciones sean válidas o verdaderas, aunque sean reales en cuanto existentes. Visto así, la única posible salida a la jaula del yo y al trágico énfasis de las representaciones sería dejar de existir, bajar el telón, terminar la actuación. Justamente, en su obra Yukti-sastika karika nama o Razonamiento en sesenta estrofas, Nāgārjuna admite que si este mundo no fuese de ilusión y fuera propiamente el mundo de lo real, entonces la única salida sería la muerte.

A este punto, la opción es elegir entre dos caminos: reconocer la falsedad de este mundo o escapar de su realidad mediante la muerte. No obstante, entre ambas opciones podría enclavarse la del Camino Medio, a saber: asumir la falsedad del mundo y reconocer después la falsedad de tal afirmación. Como podrá verse, el Camino Medio es una opción medianamente resolutoria. Es probable que otra alternativa sea la edificación de una mística en la que el yo que antes se había negado sea concebido como una realidad aparente que maquilla o antecede a una realidad oculta que, justamente bajo la idea de otro tipo de verdad no convencional, se encuentra disponible solo por breves destellos. Si el yo que elabora las ideas es equiparable al resto de ideas (como la de «mesa», «silla» o «nube»), ¿cuál es el motivo por el que los significantes de tales ideas (la misma mesa, la silla y la nube como objetos) no elaboran ideas similares ni contienen la opción de darse cuenta de ello? Esto nos remite a que el yo, si bien es una ficción desde la cual se distinguen las entidades que emiten ideas, también podría ser un antecedente, o quizá la velación, de algo que no está a nuestra vista y que, una vez intuido, nos permite contener cierta conciencia en forma esporádica.

Asimismo, considerando que «si los objetos de los sentidos son una ilusión, también lo serán los objetos de la mente: las ideas y los conceptos»,56 cabe cuestionar qué persiste en el individuo humano para configurar y mantener ideas e ilusiones, mientras que los objetos, tal como él, no son capaces de tal hallazgo. Si el hombre es, por sí, un ente capaz de elaborar ilusiones, entonces la energía o condición que coadyuva a que ese afán persista tendría que ser revisada. ¿La capacidad de crear y creer ilusiones es un distintivo humano que obstaculiza la comprensión del ámbito de lo no ilusorio? ¿Qué y en función de qué podría creerse en tal ámbito de lo no ilusorio si la afirmación es hecha por el hombre (elaborador por excelencia de ilusiones)? ¿La mística implícita en el Camino Medio es una ilusión más de la que el mismo Nāgārjuna no logró escapar? Es el turno de explorar esta opción implícita.

2. El camino hacia la metafilosofía
Aportes místico-filosóficos del Mūlamadhyamakakārikā

Los versos que abordan los fundamentos del Camino Medio (los MMK), escritos por Nāgārjuna entre el siglo II y el III, constituyen «uno de los grandes tesoros del budismo Mahayana».57 Arnau ubica su escritura entre los años 150 y 250.58 Los MMK constan de cuatrocientos cincuenta versos (incluyendo la dedicatoria) contenidos en veintisiete capítulos. En la obra se aborda y clarifica que el yo es una ilusión y, por lo tanto, todo lo que proviene del mismo puede entenderse también como una ilusión. En ese sentido, «nos encontramos en una ilusión que está dentro de otra ilusión (ad infinitum)».59 Si tal es el punto de partida, es comprensible que la principal crítica al Camino Medio sea, justamente, que ha sido elaborado por un individuo, cuyo «yo» es una ilusión, tal como todo lo que ha dicho.

Ante esto, la conjetura explicativa que puede ofrecerse es que la propuesta del Camino Medio pertenece al mundo de la realidad convencional, no al de la realidad verdadera. En otras palabras: creer en la opción del Camino Medio es también, juntamente, no creer. Se admite como un modelo, pero se procede después a la desacreditación de los modelos; de tal modo, cuando se vive y se ajusta la existencia al Camino Medio, surge la paradoja en la que, a la vez, se le debe desechar, tal como tendría que acontecer con el resto de las ideas. En ese sentido, «los conceptos y las cosas son irreales (ilusiones), debido a que carecen de naturaleza propia; pero no son del todo inexistentes, pues tienen una realidad convencional. Así es como se rechaza la existencia y la inexistencia de las cosas y los conceptos».60

Cabe resaltar que, de acuerdo con Vélez, los MMK «son una obra filosófica y polémica, pero su finalidad es espiritual y terapéutica».61 Esta finalidad, actualmente alejada de la mayoría de las obras filosóficas, está enraizada en la consecuencia natural de la honesta búsqueda filosófica, a saber: la ruptura de la modalidad lineal y unívoca con la cual busca explicarse la realidad. La escisión existente entre espiritualidad y filosofía no es más que una derivación de la vanidad y la ignorancia; vanidad de considerar que el hombre es capaz de comprenderlo todo, e ignorancia por arraigar y asociar lo «espiritual» con lo religioso y, además, determinar (por ello) que lo espiritual es contrario a lo racional. Naturalmente, es fundamental el uso de la razón, la profundización y la reflexión comprometida en el abordaje de temáticas complejas, pero esto no determina el rechazo a caminos alternativos para la comprensión del mundo. Una porción de valentía es necesaria, por ejemplo, para comenzar a enfocar una atención diferente a los problemas contemporáneos que permanecen siendo estudiados desde la óptica convencional, oficial, consensuada.

El concepto de la vacuidad es abordado inicialmente en el capítulo IV de los MMK. A su vez, en el capítulo XIII se reconoce que cualquier cosa que haya sido elaborada mentalmente por un individuo es un engaño; de esto se deriva que la vacuidad es la consecuencia de reconocer el engaño, pues las bases desde las cuales se fundaba el pensamiento son eliminadas. El surgimiento en dependencia, tópico central en la filosofía de Nāgārjuna, implica que las cosas no tienen una esencia propia, por lo que su fondo es la vacuidad y su forma es simulación. Asimismo, de esto puede desprenderse que el concepto mismo de vacuidad es vacío, en función de que es dependiente de aquello que está vacío o «lo contiene». Cuando las opiniones se paralizan adviene la vacuidad; no obstante, el principal error consiste, según Nāgārjuna, en considerar a la vacuidad como una opinión. Así, justificando que la idea de la vacuidad es, hasta cierto punto, una no-idea, el fundador del Madhyamaka promueve la duda y la negación de la esencia del resto de las ideas. Visto de este modo, «el mundo no habla, solo nosotros lo hacemos».62

Conferir demasiada importancia al desapego, volviéndolo la meta del camino espiritual y el colofón del desecho de las ideas, puede ser peligroso para el aprendiz. Por ello Nāgārjuna refiere en el capítulo XVI, verso 9: «Aquel que piensa: “Yo sin la apropiación me liberaré”, o “El nirvāṇa será mío”, aquellos que tienen esta falsa idea de sí mismos se apegan [a las cosas] más que nadie».63 Vélez presenta una variante en la traducción: «Algunos piensan: “Sin apego, me nirvanizaré y existiré en mi nirvāṇa”, el aferramiento de esos es el gran aferramiento del apego».64 Nāgārjuna advierte, en tales líneas, el peligro de apegarse a la idea del nirvāṇa y a la elaboración mental de la necesidad de desapegarse; en otras palabras: el riesgo consiste en vivir apegados al desapego y a la idea de que el desapego de las ideas lleva al nirvāṇa, sin notar que el nirvāṇa mismo, su enunciación y la proyección de caminos para llegar hasta ahí, se deriva de las elaboraciones a las que originalmente el bodhisattva se propone renunciar.

Una de las mayores críticas a Nāgārjuna consiste en señalar que la desacreditación de las ideas y de toda elaboración mental, debido a su falta de esencia, implica negar las Cuatro Nobles Verdades, la vida de santidad o iluminación, así como las enseñanzas del Buda. No obstante, en el capítulo XVII, Nāgārjuna explica que la vacuidad de las cosas no implica la aniquilación absoluta de las mismas y que es debido a su vacuidad que las convenciones del mundo son posibles. En ese tenor, la Iluminación, las Cuatro Nobles Verdades y las enseñanzas del Buda, así como todas las acciones originadas en el mundo, son posibles por su vacío. Las acciones y los actores son ilusión, pero tal es la condición específica de un mundo de realidad aparente. Por esto «el bodhisattva ha despertado a la vacuidad de todas las cosas y reconoce en cada ser o fenómeno la falta de algo consustancial»;65 inversamente a considerar que esta conciencia respecto a la ausencia de sustancia en las cosas sea motivo para la renuncia absoluta a las mismas, el bodhisattva es capaz de reconocer que su misma conclusión es ilusoria. Justo ahí, en el dominio de la mente, inicia el nirvāṇa. No se aceptan veredas o recetas para la iluminación, sino que el Camino Medio es la aceptación de la inexistencia de caminos.

Las confusiones se inician a partir de la creencia en el «sí mismo», es ahí cuando brotan las representaciones sobre lo que es la posesión de las ideas y la noción del «yo» como algo separado del resto de las cosas. El capítulo XVIII señala la opción de un cese de las proyecciones a partir de la vacuidad. En el verso 6 del capítulo referido, Nāgārjuna ofrece una de las más importantes conclusiones de su obra: «El Buda ha explicado [lo que es] el “sí mismo”, también ha predicado la “ausencia de sí mismo” y también ha predicado que “no existe ningún sí mismo ni ninguna ausencia de sí mismo”».66 En estas breves palabras puede observarse el acontecer de tres estadios: a) el conocimiento de un objeto de cognición; b) la conciencia de la vacuidad del objeto de cognición y, por tanto, de su vacuidad; c) el despertar derivado de contemplar la vacuidad de la idea del vacío y notar el proceso ad infinitum consistente en que cualquier modelo que sirva para negar el resto de las cosas termina negándose a sí mismo. En derivación de lo anterior, se comprende que lo real sea y no sea. En el verso 11 recibimos la conclusión del pasaje anterior: «No la unidad, no la multiplicidad, no la aniquilación, no la persistencia, esta es la inmortal enseñanza de los Budas, los señores del universo».67 Así, a partir de la demostración del engaño contenido en las palabras, los budas reconocen la ilusión; procedente de este hallazgo deviene el silencio.

Es conocida en el ámbito Zen la siguiente narración: «Cuando comencé a practicar el Zen, para mí las montañas eran simplemente montañas y los ríos eran simplemente ríos. Cuando profundicé en la práctica del Zen, las montañas dejaron de ser montañas y los ríos dejaron de ser ríos. Cuando viví y me unifiqué con el Zen, las montañas fueron verdaderamente montañas y los ríos fueron verdaderamente ríos». Se observa un proceso de tres estadios en el que solo si se es descuidado se concluirá que la primera y la tercera fase son la misma. El cierre consiste en ver lo que ya se veía, pero desde una mirada distinta que aporta una nueva visión, a partir de una concepción que implica, incluso, ser parte de lo mirado.

La fusión del observador con lo observado es un logro que puede ser facilitado mediante la guía de otros; de cualquier modo, de acuerdo con Nāgārjuna, incluso en la ausencia de maestros es lograble encontrar el Camino Medio a partir de la propia disciplina. Evidentemente, este hallazgo no es alcanzable sin un esfuerzo dedicado que permita superar la prueba de los retos más significativos. Justamente, de acuerdo con la traducción de Vélez, Nāgārjuna refiere la necesidad del retiro para acceder a la comprensión del Camino Medio. Las palabras del Arjuna de los Nagas son las siguientes: «Similarmente, cuando no surgen los budas perfectos y desaparecen los discípulos, el conocimiento de los budas solitarios se origina a partir del retiro».68 El mismo pasaje tiene una orientación distinta en la versión de Arnau: «Aunque no hubieran aparecido los completamente iluminados y aunque los discípulos hubieran desaparecido, la sabiduría de los budas solitarios esplendería plena e incontaminada».69 La expresión de retiro es equivalente, hasta cierto punto, al adjetivo de solitarios que Arnau señala en los budas, ambos términos aluden al señalamiento de Nāgārjuna. El Camino Medio, por tanto, no es para las multitudes, requiere de cierta separación del modo común de comprender las cosas. Una opción valiente e inocua es, justamente, apartarse para no ser añadido a una colectividad acrítica o indiferente.

En el capítulo XXII, Nāgārjuna expone que no es suficiente con interpretar y buscar al Buda de acuerdo con una idea fija, sino que es necesario sustraer el conjunto de ideas sobre lo que es la Iluminación misma. En el verso 15 se expresa en estos términos: «Aquellos que conciben, con sus vanas elucubraciones, al Buda como inmutable y más allá de todo pensamiento, todos ellos, sucumbiendo a ellas, no aciertan a ver al Tathāgata».70 El Tathāgata es equivalente a la esencia última de la realidad o, en otros términos, a la vacuidad de toda entidad en sí misma. De tal modo, al creer que se concibe al Buda o que se logra la Iluminación, lo único que se está gestando es una ilusión más; por estar presos de la idea de lograr la liberación de las creencias, no se suelta la creencia de necesitar ser liberados.

La salida propicia ante el proceso constante de intentar liberarse y luego darse cuenta de que no hay liberación es el cese de la ignorancia. Cuando se logra atenuar la ignorancia, cesan también las proyecciones o composiciones sobre lo que es la realidad. En el verso 23 del capítulo XXIII se expresa una clara síntesis de la intención de Nāgārjuna: «La ignorancia cesa a partir del cesar de las confusiones; cuando cesa la ignorancia, cesan las composiciones».71

Los MMK engloban una invitación para poner en duda las ataduras mentales. El budismo considera que tales ataduras pueden ser de tres tipos: proyecciones, concepciones y opiniones. Precisamente, en el cese de tales ataduras, cesan también las distinciones entre los extremos y, por ello, se nulifican las dicotomías. Posiblemente, una de las más claras distinciones polares en el budismo es la que se efectúa entre el saṃsāra y el nirvāṇa; para Nāgārjuna, cuando todo es vacío y han cesado las ataduras, no hay distinción entre lo finito y lo infinito, se funden el saṃsāra y el nirvāṇa. Ese nirvāṇa, al no tener un distintivo, no puede ser alcanzado; por ello «no renunciado, no alcanzado, no aniquilado, no persistido, no cesado, no surgido, esto es llamado nirvāṇa».72

El núcleo central de la mística de la obra de Nāgārjuna se encuentra en la dedicatoria de los MMK, la cual se lee del siguiente modo: «Venero al mejor de los maestros, al Buda perfecto, quien enseñó el surgir en dependencia, la feliz pacificación de las proyecciones, no la unidad, no la multiplicidad, no el venir, no el ir, no el cesar, no el surgir, no la aniquilación, no la persistencia».73 En un panorama como el descrito se apacigua el deseo, el cual es ubicado como la raíz de todo sufrimiento.

En todos los pasajes descritos se observa el seguimiento de la pauta central ofrecida por Buda y que las escuelas del budismo han seguido. De acuerdo a Vélez: «Cuando Nāgārjuna refuta el concepto de svabhiiva o la teoría de los dharmas de la escuela Sarvástivada, no está rechazando la filosofía del Buda histórico ni la de todas y cada una de las escuelas del budismo antiguo como la Theraviida. Nāgārjuna continúa y restablece la filosofía que se desprende del dicho predicado por el Buda: “Todos los dharmas son insubstanciales”».74 Es sabido que el Buda histórico no se dedicó a escribir, por lo que no dejó ningún documento como legado que realmente haya sido elaborado de sus manos. El trabajo de Nāgārjuna no tenía por meta contradecir la filosofía budista que está enraizada en las distintas escuelas del budismo, pero lo que logró, sin duda, fue otorgarle una tonalidad concisa que convierte a la labor filosófica en un estrato anterior a una órbita mayor, más encumbrada y categórica, a la que podría denominarse metafilosofía.