Kitabı oku: «Espiritualidad filosófica», sayfa 4
El camino hacia la mística a través de la filosofía
La propuesta de Nāgārjuna no está circunscrita únicamente al ámbito de la filosofía, sino que a partir de esta misma busca trascender hasta el ámbito de la mística. Eso es lo que asimismo concluye Vélez cuando afirma que «los MMK son […] un medio para alcanzar la paz, primero llegando a una mejor comprensión filosófica de la naturaleza vacía de la realidad (nivel 1) y después a la comprensión existencial de dicha naturaleza vacía (nivel 2)».75 En esta óptica, la labor filosófica es el punto de partida del cual puede desprenderse la comprensión de la vacuidad; no obstante, esta comprensión no es suficiente si solo se detiene en el mecanismo racional, es preciso que descienda a la dimensión de la experiencia personal. Tal como sucede con los escritores que han vivido lo que escriben, las palabras de Nāgārjuna son una invitación a la experiencia, no son una respuesta en sí mismas, al menos no una suficiente y totalizante.
De acuerdo con estos planteamientos, los budas conocen la ilusión del mundo y, aunque se saben ajenos a los convencionalismos, no tienen problema en cohabitar colectivamente para colaborar en la conciencia de la insustancialidad de las cosas. No se habla entonces de un camino a la liberación o de un método infalible para la iluminación de los individuos, por el contrario: «la ignorancia y la sabiduría, igualadas ambas a cero, serían la misma cosa. En esta situación, ni el camino hacia el despertar ni la liberación serían posibles».76 La frontera entre los opuestos se diluye en la colindancia entre saberse ignorante e ignorar que esa misma conclusión se deriva de la sapiencia. El gran reto para el budista, acostumbrado a superar el apego hacia los bienes materiales, es la renuncia a los saberes que ha acumulado a lo largo de su vida; estos mismos, como bienes de orden racional, representan uno de sus tesoros más aquilatados. Sin embargo, el tesoro de la erudición, en la perspectiva de Nāgārjuna, es un elemento que empobrece al supuesto sabio; la intención de saberlo todo mediante las construcciones racionales disminuye la apertura de su intuición y obstaculiza su encuentro con el saber del no saber.
La vacuidad está presente en los saberes, de tal modo que su esencia insustancial, su hueco, es también un vacío inserto en la filosofía cuando esta es entendida como heredera de los saberes. Para Arnau, «reconocer las ilusiones de la filosofía y seguir filosofando, esa es la empresa de la vacuidad del madhyamika, ese su hechizo y modernidad».77 Derivado de esto, puede intuirse que la filosofía, como gran elaboración colectiva a través de la historia de la humanidad es, también, un conjunto de fantasías, un conglomerado de ilusiones que han intentado, a través de distintas hermenéuticas, explicar el mundo que nos contiene.
En Nāgārjuna es factible observar la consecuencia más alta y suprema del ejercicio filosófico: volverse antagonista a la filosofía misma. Tal como un hombre enamorado y unido a su mujer es perspicaz para notar sus carencias y debilidades, el filósofo aprecia con claridad y significación las dolencias de los enunciados filosóficos elaborados por otros y los suyos mismos. Rebelarse ante la filosofía no es una derivación gratuita, es una conducta que se inserta en el descontento ante el resto de sistemas, de pensamientos y de creencias. Cuestionar la filosofía, notar sus límites, es una empresa filosófica. Así, cuando esta labor de crítica se enmarca en un molde filosófico, argumentando en contra del énfasis de la argumentación, señalando los señalamientos o criticando las críticas, la filosofía se ataca a sí misma. En un punto como ese, a una distancia tal, es imprescindible la aparición de la metafilosofía, la cual se posiciona fuera del marco de la dolencia racional, en un ámbito en el que lo que se hace ya no es filosofía, sino su consecuencia más oportuna. El antecedente de la postracionalidad no es el pensamiento mágico o infantil, sino la racionalidad misma; de manera similar, el preámbulo de la metafilosofía no es el párvulo prefilosófico, sino el encarnizado oficio de filosofar. De cualquier manera, a pesar de que haya quienes presagien el fin de la filosofía, conclusión opuesta a la intención de este escrito, debe clarificarse que «la filosofía siempre acaba enterrando a sus sepultureros».78
En los escritos de Nāgārjuna se mantiene consistente la conclusión de que la verdad es algo inconcebible y que, de conocerse, no se trata más que de una figuración personal. Visto así, la pregunta central no es sobre la existencia o inexistencia de la verdad, sino sobre las maneras en que, ilusos, creemos encontrarla; también es oportuna la conciencia sobre el daño que eso origina a la persona y al grupo del que forma parte. Tal como se observa en el Sutra del diamante, la intención de ir en busca de la verdad se encuentra en los niveles más básicos del despertar. Por esto no basta con la búsqueda racional, sino que es menester la llegada al puerto en el que se reconoce la limitación del ejercicio de la razón. Es en esta instancia en la que encaja el corolario de que la vacuidad es más un cultivo, una vivencia, un ejercicio, y menos una teoría o definición. Así, en el punto en que se asume que cualquier palabra es insuficiente en sí misma y que las letras no pueden expresar plenamente la noción de la que se derivan, es donde cabe la metáfora, la ironía o el silencio. Esta es una de las virtudes que encontramos en Nāgārjuna, intentar «llevar la filosofía al silencio»,79 a saber: ir más allá de la filosofía, adentrarse en el ámbito metafilosófico de la mística.
Para vivir cada uno de los elementos referidos, no se necesita escapar del mundo ni llegar al nirvāṇa, pues la asunción de tales señalamientos convierte al mundo que pisamos en el nirvāṇa que anhelamos. Por ello, «el nirvāṇa no es un lugar aparte, sino una forma de estar ahí. La diferencia con el saṃsāra radica en el modo de percepción de la realidad: no se perciben entes, sino vacuidad; se percibe la verdad última, y no la convencional».80 A este grado, la espiritualidad filosófica es patente.
En la visión de Conze,81 las enseñanzas del prajñāpāramitā pueden englobarse en dos postulados centrales: a) es necesario esforzarse por obtener todo el conocimiento posible a partir del discernimiento perfecto, la actitud de vacío y la consideración a los demás; b) no hay manera de que exista algo que pueda llamarse «obtener», «discernimiento perfecto», «actitud de vacío» o «consideración a los demás». Estos postulados, aparentemente incongruentes entre sí, son parte de un proceso. No hay manera de saber que no hay algo que encontrar si antes no se ha buscado con todo pundonor y energía. Buscar el camino es saberse en él, para luego concluir que no hay camino si todos lo son.
Así como Sísifo empuja la roca para tirarla por el precipicio y repetir la faena al día siguiente, el bodhisattva se embarca en la búsqueda de un saber que es reconocer que no sabe, de una altitud que es profunda, de un emerger que penetra, de un filo que no corta. La metafilosofía no es contraria a la filosofía, es un producto de la misma, es la puerta siguiente. El rumbo y proceso que es conseguido en la metafilosofía no disminuye de ninguna manera el valor del ejercicio filosófico; ambas, filosofía y metafilosofía, tienen sentido y significado, sin importar que una sea un camino que permite la llegada de la otra. Lo mismo acontece con el paso de la noche al día; si bien el valor de la noche es intrínseco, parte de su intención es transcurrir y asfixiarse para dar llegada al nuevo día alumbrado por el sol, que tras un leve lapso deja su sitio a la oscuridad. El sol no se ha ido, la oscuridad no se diluyó, solo percibimos instantes de una totalidad integradora.
Saber que se sabe es producto de la ilusión de los saberes; pero saber esto último es una ilusión más de la que no es posible escapar con tan solo no saber. En este escabroso terreno, saber y no saber no marcan distinción en el mundo de la ilusión. El que no sabe eso no está liberado de la ilusión, y saberlo, finalmente, es una ilusión al igual que todas las demás. Ese es el grito del silencio, un brote que permanece inmóvil.
En el verso 1 del capítulo XVII de los MMK, Nāgārjuna expresa que «la mente que se controla a sí misma, beneficia a otros y es bondadosa, eso es el Dharma, eso es la semilla que da fruto aquí [en este mundo] y habiendo partido [tras la muerte]».82 Ese dominio de la mente es la antesala del silencio, justo la categoría no auditiva en la que las verdades son expresadas sin hacerse notar ni murmurarse. Así, «cuando el dominio de la mente ha terminado, lo que puede ser nombrado ha terminado. La realidad de las cosas es como el nirvāṇa, sin cesar ni surgir».83
La metafilosofía implícita en la filosofía de Nāgārjuna, el desvelo de su lado místico, constituye una invitación e incitación a la vacuidad, esa que no es un camino seguro ni instructivo para la perfección, sino la derivación del auténtico mensaje del Buda, justo aquel de quien puede decirse que no enseñó nada.
Parte II: Śaṁkara
No hay disolución, no hay comienzo, no hay esclavitud, no hay aspirante, no hay tampoco nadie ávido de liberación, ni alma liberada. Esta es la verdad última.84
Śaṁkara, reconocido unánimemente como el filósofo de la no-dualidad, estableció que no debe separarse la vivencia espiritual y la indagación filosófica, si bien esta última debe ceder en el momento en que se ha logrado trascender el pensamiento. En ese sentido, la intención de la presente sección consiste en delimitar lo que para el Advaita significa Brahman, es decir, lo Uno sin segundo. Asimismo, se abordan las implicaciones que un pensamiento de tal consistencia atrae para aquel que ha decidido adoptar el pensamiento no-dual; además, en este capítulo se explica el vínculo entre la ignorancia y la ilusión a través de las principales sentencias de las Upaniṣads (conjunto de textos sagrados hinduistas escritos en sánscrito). Partiendo de las interpretaciones contenidas en los libros Advaita Bodha Dipika, Vākyavritti y Bhagavad-Gītā, se aluden aspectos que son viables para fundamentar la mística de la vacuidad implícita en el pensamiento de Śaṁkara. Al advertir la claridad con la que el Advaita distingue entre lo pensado y lo que las cosas son, se determinarán los vínculos existentes en los cuatro principales mahāvākyas (proverbios) que engloban la identidad de ātman, el hombre y lo denominado como Eso. Finalmente, a través de una hermenéutica centrada en los textos de Śaṁkara, se hablará de los sustentos que conducen al gran despertar, aquel en el que se vuelve irrenunciable la vigilancia filosófica, el abandono de todo acto o deber prescritos y la lucha contra toda upādhi o apariencia. En consonancia con todos los elementos referidos, el capítulo aporta una comprensión alterna de la mística que permite evitar la dualidad, tan usual en la práctica occidental de la filosofía, consistente en la separación de espiritualidad y racionalidad.
Por otro lado, las intenciones fundamentales de la segunda parte de este capítulo consisten en: a) mostrar la base central de la gnoseología de Śaṁkara a partir de los postulados del Vākyavritti; b) referir el vínculo entre la distorsión en la perspectiva y la confusión en las conclusiones según el pensamiento Advaita; c) delinear la conexión entre jīva y ātman, así como el camino para su identificación a través del conocimiento-conciencia; d) esclarecer las implicaciones filosóficas de la sentencia «Tú eres Eso»; e) analizar las conjeturas sobre el significado de conocerse a uno mismo, de acuerdo con el Ātmabodha; f) esbozar las condiciones necesarias, fundamentadas por el Advaita, para la contemplación de lo llamado Eso; g) aportar los argumentos que sostienen la alternativa de ser la realidad, de acuerdo con el pensamiento de Śaṁkara. La metodología implícita para el logro de cada una de estas intenciones se apoya en la interpretación de los textos de Śaṁkara y la correlación entre los postulados metafísicos contenidos principalmente en el Ātmabodha y el Vākyavritti. El fin último, concerniente a este estudio, consiste en proporcionar aspectos centrales para la integración del pensamiento Advaita en la lógica filosófica occidental, así como entrever la posibilidad de consolidar el vínculo posible entre la racionalidad y la espiritualidad, en función del ánimo por la búsqueda de libertad.
La intención de la última parte del capítulo es mostrar el camino a la liberación que el Advaita propone a través de una manera alternativa de comprender el acto de conocer, es decir, vinculándolo con la conciencia y separándolo de un mero acto intelectual. Asimismo, siempre acudiendo a los textos de Vākyavritti, Ātmabodha y Bhagavad-Gītā, se referirá el planteamiento central operativo del Advaita, a saber: la importancia de disolverse en Brahman como ejercicio definitivo de consumación de la no-dualidad. Finalmente, se señalarán algunos vínculos existentes entre las ideas propuestas en el Advaita y la filosofía de Heidegger, sobre todo en lo concerniente a sendos planteamientos sobre la nada, y se advertirán vetas alternativas para la comprensión no-dual del ejercicio filosófico en Occidente y Oriente.
3. La idea del conocimiento en el Advaita y el gran despertar
La vocación filosófica de Śaṁkara
La obra filosófica de todo escritor suele desarrollarse en consonancia con los acontecimientos centrales de su existencia. La cotidianidad dota los elementos que permean el pensamiento que luego es volcado al papel por mediación de las letras. En algunos casos tenemos la dicha de conocer detalles específicos y anécdotas de los filósofos; en otros, como sucede con Śaṁkara, los detalles de su vida permanecen oscuros, sin claridad o hasta nebulosos. No obstante, podemos descifrar algunas características de su vida en función de su producción, de su labor y de sus ideas escritas. Justamente, de Śaṁkara se conocen sus postulados más que los detalles de su vida, cuestión que coincide con lo que, en buena medida, acontece con otros filósofos de la India.
Martín señala que «la duración de su vida, según la tradición más conocida, es del 788 al 820 d.C., tan breve que se sospecha, teniendo en cuenta su vasta obra, que el último año sea la de su nacimiento como asceta»;85 de ser ciertas tales conjeturas, existe un pleno desconocimiento de lo que Śaṁkara realizó posteriormente. De lo que no hay duda es de la importancia de su pensamiento para la estructuración de la filosofía de la India; en tal sentido, en forma unánime se ha considerado que Śaṁkara es «el codificador del Advaita Vāda (doctrina de la no-dualidad)».86
Śaṁkara fue autor de varios tratados, himnos e interpretaciones,87 entre las que sobresale principalmente el estudio titulado Drig-driśya-viveka, que aborda el tema del discernimiento.88 Śaṁkara tuvo la sagacidad de hacer perpetuar su pensamiento fundando la escuela Vedānta no-dualista, la cual es mejor conocida como Advaita-Vedānta. El sistema que propuso Śaṁkara constituye la propuesta filosófica más popular en la India. Después del yoga y el budismo, es el sistema de pensamiento más conocido en Occidente. En su pensamiento, Śaṁkara sostiene que la única identidad real es el Brahman-Ātman, por lo que todo lo que se considera fuera de eso es un producto de la ignorancia (avidyā).
La síntesis fundamental del pensamiento de este filósofo podría mencionarse en tres postulados: a) Brahman es la única realidad; b) el mundo es un fenómeno ilusorio; c) el alma encarnada es Brahman. Esto implica que para Śaṁkara existe una realidad verdadera que el hombre no es capaz de ver; de tal modo, creyendo ver, el hombre distorsiona a Brahman y le adjudica maquillajes que no coinciden con lo que realmente es. Por el contrario, cuando un individuo toma conciencia de que lo que considera el Ser Absoluto es en realidad una pantomima, al menos en cuanto al carácter ficticio y de mera apariencia que le ha adjudicado, se encuentra en el punto de partida de una mística que inicia, precisamente, con el reconocimiento de que lo Absoluto no puede ser comprendido mediante una óptica humana distorsionante. Contemplar la vacuidad de las representaciones con las que se busca comprender al Ser Absoluto, lo Uno, la completa pureza, constituye la pauta que, si se logra renunciar a las creencias, posibilita el reconocimiento de los límites de la cognición humana terrenal.
Adi Śaṁkara, al que también se le conoce como Śaṁkara, Sankara, Samkarākārya, entre otras denominaciones, «realizó una gran labor filosófica en su empeño por aclarar y unificar de manera racional las dispersas verdades upanisádicas».89 Su importancia es de tal magnitud que es reconocido como el máximo representante del pensamiento vedānta, particularmente en su dimensión más filosófica, es decir, la Advaita. Martín no duda en referirse a él como «el filósofo más eximio de la India»,90 idea que mantiene en otras de sus obras.91
Uno de los grandes aportes de Śaṁkara consiste en lograr establecer una vivencia de lo espiritual fundamentada en la labor filosófica, es decir, con el sustento de la inteligencia y la disposición. De tal modo, con Śaṁkara, el esfuerzo racional es la antesala a un estado transracional, el cual es dador de una plenitud espiritual que permite un sentido para toda la existencia humana. Guiado inicialmente por su maestro Gauḍapāda, Śaṁkara realizó una exégesis en la que concibe la posibilidad de liberación del ātman o el sí mismo; una de las más altas esferas de tal liberación es la que antecede a la identidad con Brahman, la cual es nominada turīya.
Si bien Śaṁkara coincidió con algunos postulados del budismo, son notables algunas de sus diferencias con el mismo. Ingalls se ocupó de referir varias de las controversias entre el pensamiento de Śaṁkara y las tradiciones budistas;92 en su estudio señala que algunos de los más entusiastas seguidores de Śaṁkara lo consideran en pugna directa con las ideas centrales del budismo; a diferencia de ellos, la contraparte atribuye rasgos budistas en el corazón del pensamiento del filósofo del Advaita. El método de comparación utilizado por Ingalls consistió en la revisión pormenorizada de las ideas destiladas en las obras de Śaṁkara, principalmente en el Brahma-sūtra-bhāsya y el Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, así como la comparación de los comentarios realizados por Bhāskara y Śaṁkara en el Brahma-sūtra.
La diferencia más aguda entre ambos pensadores se asocia a la idea de identidad y el concepto de Testigo que maneja Śaṁkara. Es claro que, no obstante la existencia de conexiones y vínculos, la escuela Advaita ha permanecido distinguida del enfoque budista. Justo es eso lo que intentó Śaṁkara en su momento: realizar una nueva interpretación del Advaita a partir de (pero no en fundamento con) la tradición budista que dominaba en la India durante su época. Ciertamente, a diferencia del budismo, en el Advaita se entiende que la realidad completa es una sola alma, por tanto, se afirma que todo lo que existe es Brahman y que somos reflejo de lo Absoluto.
Muchos de los textos de Śaṁkara fueron elaborados para la comprensión de las diferencias mantenidas con otros enfoques y filosofías de su tiempo. Se suelen atribuir a Śaṁkara una serie de comentarios realizados a propósito de la Bhagavad-Gītā. En los setecientos versos del libro referido convergen y se dan cita las principales doctrinas nacidas de los Vedas, es decir, el conjunto de las escrituras hindúes. La enseñanza central del Veda se desarrolla a través de sentencias que abordan el problema del alma y del Ser absoluto. En una de las ediciones de la Bhagavad-Gītā, detalladamente preparada por Gambirananda, se incluyen los comentarios de Śaṁkara. Los versos de tal libro tienen una línea homogénea que converge, a pesar de las diversidades de estilos; esto concuerda con la labor interpretativa de Śaṁkara, quien «en sus comentarios nos demuestra que si convergen en ellos diferentes sentidos del filosofar se trata más bien de modos diversos de acercamiento a una misma enseñanza fundamental».93
Por otro lado, no hay elementos definitivos que confirmen que el Viveka-Suda-Mani, obra introductoria y sintética del pensamiento advaita, sea de la autoría de Śaṁkara; no obstante, usualmente es atribuida a él. Esta obra está compuesta de una brillante explicación de la experiencia de conocer y del modo en que el acto de conocer es una manera de ser junto con el objeto de conocimiento, es decir, una especie de unificación entre lo conocido y el cognoscente, al punto en que no hay distinción entre ellos. Desde esta óptica, cuando se profundiza la visión hacia las cosas, a la manera de una contemplación aguda y penetrante, se logra comprender que en esencia todo lo existente persiste en una conexión global, en una unión que, de acuerdo con el filósofo indio, es la presencia de Brahman vivida y acontecida en la realidad completa.
Todo este Conocimiento no es transmisible, sino que es producción de la interiorización del individuo consigo mismo en torno a lo que está a su rededor. Lo que un maestro puede enseñar se restringe a datos, instrucciones, caminos o cultura, pero nunca puede inculcar la experiencia del recorrido. Según Śaṁkara, lo Uno sin segundo, Brahman, es nuestra esencia, el yo verdadero. Lo que estorba para ser conscientes de ello es la ignorancia, a partir de la cual se permite la ilusión de las diferencias entre las cosas. No obstante, la percepción de la diferencia está enraizada en una fantasía, de la cual solo se logra salir mediante el Conocimiento-Conciencia, que es accesible a través de la inteligencia, la reflexión y la meditación; estos procesos, a la vez, son complementados pero no sustanciados por la acción.
La condición evidente del que ha logrado la libertad en tal visión consiste en la comprensión de que todo lo perceptible es solo un reflejo de Brahman, el Eso que está en el fondo de todo. Por todo ello, el sustento de la no-dualidad, lo cual no significa completa igualdad, es el objeto de estudio del pensador que nos ocupa. En medida que logró profundizar en este orden de ideas, la figura de Śaṁkara fue realzada hasta el punto en que se lo ha representado como un místico shivaíta, con lo cual se acentúa su asociación con la sabiduría. La obra de Śaṁkara permitió la recuperación de cierta unidad en el hinduismo, al menos en lo que refiere a la claridad de las diferencias entre sí, lo cual ya era un avance.
De acuerdo con Raphael, maestro vedāntin, la esencia del mensaje del Advaita se encuentra principalmente en los libros Vākyavritti, Ātmabodha, Daksināmūrtistotra, Sivapañcāksaram y el Jīvanmuktānandalaharī. Los temas tratados en cada uno de ellos, en el mismo orden, son las sentencias del Veda, la mística de la no-dualidad, la divinidad del sur, la realidad y la libertad plena. No debe considerarse a Śaṁkara como el autor de los Vedas, ni como el fundador del pensamiento sobre la no-dualidad, sino como quien tuvo la capacidad y la armonía de ilustrar o codificar, por mediación de comentarios didácticos y concisos, el conjunto de enseñanzas implícitas en las Upaniṣads.
Los métodos de enseñanza de Śaṁkara han sido motivo de diversos estudios, entre los que destaca el realizado por Suthren,94 en el cual se muestra la necesidad de la enseñanza, el método, la persona del maestro, el contexto y el fin de las labores docentes en consonancia con lo expuesto con el filósofo del Advaita. A su vez, cabe referir la obra de Martin-Dubost,95 quien realizó una detallada profundización sobre los aspectos biográficos de Śaṁkara.
Partiendo de las interpretaciones del filósofo de la no-dualidad se logra «rastrear la línea esencial de la investigación upanisádica».96 El fundamento central de las ideaciones de Śaṁkara, la esencia elemental desde la cual parten, consiste en que el verdadero ser del hombre coincide con el Ser Absoluto. Justamente, la apreciación de coincidencia nulifica la posibilidad de identidad total, pero al mismo tiempo se trata de una no-dualidad, una sustancia que ha sido diversificada, pero que mantiene la unidad íntima.
Así, en consideración de que Brahman está (y es) en todo lo existente, cabe preguntar, concerniente a este punto, cuál es el vínculo entre un pensamiento de este tipo y la mística de la vacuidad. Una posible respuesta a tal interrogante es que para llegar al punto del Conocimiento en el que se obtiene la Conciencia de la no-dualidad ha sido menester el vaciamiento del conjunto de ilusiones que siembran en nuestro juicio la ideación de las diferencias. Observar la dualidad, considerarla real, centrarse en la separación de las cosas, percibirlas sin conexión entre sí o constantemente dispersas, es fruto de la ignorancia que encuentra su nido en la limitada ejecución de ejercicios de vaciamiento.
Permanecer sin el mínimo planteamiento de duda, sujetos al saṃsāra, sumidos en la ignorancia, es abrazar confortablemente un paradigma de dualidad, de dicotomía y separación. La mística de la vacuidad implícita en el pensamiento de Śaṁkara, usualmente no referida y mucho menos sentenciada, consiste en la renuncia a las convenciones desde las cuales regimos nuestras ideas y percepciones de lo que nos rodea, de lo que otros son y de lo que somos; a tal punto llega la ceguera que por la creencia de ver se mantiene la percepción de la diferencia entre cada una de esas entidades. No hay Conciencia plena sin la eliminación de la convención, sin el ejercicio de la vacuidad.
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