Kitabı oku: «Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin», sayfa 6

II. Una devastadora respuesta a Carl Schmitt

Como ya hemos visto, en sus escritos de las décadas de 1920 y 1930, Schmitt desarrolló un argumento altamente crítico del liberalismo y del socialismo –y como algunos autores han sostenido convincentemente, intrínsecamente antisemita mucho antes de 1933. Se trataba de una posición normativa que afirmaba que la correcta comprensión de la política debía derivarse de cierta teología. La manera en la que Schmitt trata la historia de la política y de la religión convierte a este argumento en una apología de su particular posición teológica (contra-reformista) y política (dictatorial). En una abreviación algo rudimentaria, sus principales puntos pueden resumirse del siguiente modo:

1 El orden es entendido como un efecto de las decisiones, y la decisión política más importante es la que decide la distinción entre amigo y enemigo.

2 La democracia liberal nunca nos llevaría a este punto, ya que discute interminablemente sin nunca llegar, aunque fuese necesario, al momento de la decisión.

3 La única manera de llegar al momento de la decisión es la instalación de un soberano, ya que solo él está capacitado para «decidir» en tiempos de emergencia e ilegalidad. Mediante esta decisión, el soberano excluye el estado de excepción, porque cuando se toman decisiones, persiste el «orden.»

4 El modelo a seguir para una política de este tipo es la estructura del papismo llevada a la política. En la práctica, esto equivale a un gobierno autoritario o a una dictadura, alimentado por una creencia mitológica en su legitimidad en las masas.

5 Una dictadura no debe ser entendida como un abuso de la política, sino que más bien como su esencia, por cuanto está prefigurada en la iglesia católica. Schmitt está apuntando a la jerarquía y a la estructura de poder –la clara línea de mando– y no a sutilezas teológicas.

6 Finalmente, la legitimación del gobierno autoritario es transferida desde la esfera de la religión a la política. (La «analogía» que Schmitt invoca tiene un sentido específico en la enseñanza católica. No es una simple comparación, sino una relación esencial).

Luego de haber puesto los argumentos sobre la mesa en esta forma abreviada, es bastante claro el lugar en donde se ubican los problemas. Para comenzar, ¿qué sucede si alguien no es católico? Esto solo podría significar que, desde la perspectiva política, él o ella aparecería como un forastero peligroso, como un «enemigo». Su mera existencia cuestionaría los principios mismos del orden. Dicha persona se tornaría un símbolo andante de un principio de desorden que difícilmente podría ser tolerado. Consecuentemente, durante la contra-reforma (el modelo a seguir de Schmitt), y debido a la ausencia de un sentido de tolerancia religiosa, la iglesia católica estaba interesada en «convertir» a todos en católicos. Esta fue justamente la idea de la contra-reforma en los siglos XVI y XVII, cuando gran parte de Europa se declaraba protestante.

Si consideramos que Benjamin era de origen judío y tenía su propia manera de relacionarse positivamente con su herencia, deberíamos esperar encontrar una tensión con Schmitt en algún lugar. ¿Pero dónde y cómo se muestra esta exactamente? Mientras nos ciñamos al relato de Schmitt, que toma a la teología como modelo para la política y descansa en una ecuación simplista entre credos religiosos y actitudes políticas, hay que buscar una teología alternativa. Es en este punto donde, entonces, Schmitt sospecha de sus «enemigos». Dentro del marco liberal de la república de Weimar tiene que existir también una teología –errada, por supuesto. De hecho, durante los años treinta, Schmitt sospechaba no tanto del protestantismo⁸⁴, sino de un «espíritu judío» escondido detrás del liberalismo que habría estado intentando establecer el desorden⁸⁵.

Aplicado a Benjamin, esto significaría que mientras nos atengamos al modo de pensar de Schmitt tendríamos que argüir a favor de una teología alternativa. Esto es lo que de hecho, y con muchas referencias a Benjamin, Johann Baptist Metz realizó algunas décadas más tarde en su «nueva» teología política (más teológica que política)⁸⁶. Pero esto no es lo que Benjamin estaba llevando a cabo. En cambio, él escribía en contra de cualquier teología política. Este es un criticismo más efectivo que el de presentar una teología política que compita con otra anterior. Cuando se trata de la cuestión de cuál de ellas está en lo «correcto», ¿quién podría decidirlo, porque y sobre qué fundamentos? Entrar en este tipo de debate le facilita las cosas a los decisionistas: la decisión continúa siendo –y con razón– algo que difícilmente puede explicarse desde un afuera, ya que no hay esfera más alta fuera de la religión que pueda dirimir sobre quién «tiene la razón». Cualquier afirmación de este tipo sería ya religiosa⁸⁷. De modo que en términos del individuo, el asunto viene a ser una «decisión» existencial, y en términos de la política, una cuestión de poder (auctoritas). Esto es exactamente lo que Schmitt quería decir: es mejor decidir que no decidir, por lo que el que esté dispuesto a decidir por otros –como la iglesia que quiso catolizar a todos, o el rey absoluto al que Hobbes defendía– siempre tendrá la razón. Cualquier religión contrincante, política o no, está sujeta a ser tratada como un enemigo. Sin embargo, si no hay legitimación «teológica» para la política (de este modo o de otro), este punto muerto es prevenido desde el comienzo. A fin de hacer este asunto más claro, echemos un vistazo a algunos textos, a mi modo de ver, cruciales.

El «Fragmento teológico-político»

Dad a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios. Marcos 12, 17

Una posición radical en contra de las teologías políticas puede ser encontrada ya en alguno de los escritos tempranos de Benjamin. Por ejemplo, en el «Fragmento teológico-político» de 1921. Como un reciente y brillante análisis ha señalado⁸⁸, este fragmento es un ejercicio de pensamiento dialógico –o incluso dialéctico. Benjamin introduce en él varias posiciones, lo que hace difícil ver cuál de ellas es la suya, y si acaso debe haber una tensión entre ellas (sin embargo, en realidad no hay tal tensión). La primera de estas secciones es la más rígida, pues mantiene una completa separación entre la esfera religiosa y la política. La lógica es simple, pero convincente: no hay reino mesiánico en la historia. Por ello, es completamente estéril luchar por él con medios políticos. Si es que adviene dará término a la «historia» y a la política, lo cual no deja espacio para ninguna «teología política», ni desde la política ni desde la religión⁸⁹. Schmitt describiría esto como una comprensión liberal o protestante (o ambas) de esferas de valor diferenciado, como de hecho lo proclamaron Max Weber y Karl Barth. En el texto de Benjamin, esto viene a ser el autoconcepto de las religiones mismas (ya que ¿de qué otra manera estaría él en condiciones de saber lo que el «Mesías» podría o no hacer?). En esta sección, Benjamin escribe religiosa y no políticamente. No explica ni comenta afirmaciones religiosas, él es quien las hace. No es un acto de habla explicativo (teológico), sino exclamativo (religioso).

Muy por el contrario, el segundo momento es político y no religioso, pues la política debe ser alcanzada de una manera puramente profana⁹⁰. Esto es todo lo que hay que decir de una perspectiva política orientada a la acción. Sin embargo, hay todavía una última perspectiva que media la relación entre las dos anteriores. Benjamin llama «mística» a esta perspectiva, lo que indica que hemos dejado atrás la política y estamos ahora en la esfera de la contemplación, aunque esto sigue sin ser teología. Es, más bien, una forma particular de religión práctica. Tal contemplación no puede cambiar las cosas que contempla, de modo que las posiciones 1 y 2 siguen siendo válidas. Empero, se las puede interpretar para hacerlas compatibles. En esta contemplación mística, Benjamin está al tanto de que la política en las naciones modernas pretende deshacerse del dominio mesiánico, tal como lo dispone la posición 2 (y quizá esta es la manera en la que Benjamin describe la liberalización que hace posible, en los EE.UU., la «búsqueda de la felicidad»)⁹¹. Con todo, esta búsqueda de una felicidad secular tiene cierto efecto no intencionado, ya que puede «favorecer la venida del reino mesiánico» (TPF: GS II/1, 203) (SCH: 2005, 182)⁹². Así, la contemplación mística nos conduce hacia una aproximación dialéctica: el advenimiento del mesías no puede ser intencionado, por lo que no es una meta política significativa. Sin embargo, puede ser un efecto no intencionado de la política secular.

¿Es esta posición una «teología política»? Casi parece serlo, pero una mirada más atenta revela que esta sería una posición imposible para un político. Para que la política siga siendo secular, el místico no puede hacer que su credo sea exotéricamente conocido, ya que entonces la política no sería más secular –ni tampoco produciría el efecto del que venimos hablando. Ninguna política podría pretender hacer uso de esta visión mística. Como «teología política» sería contraproducente e inútil. Podría, en efecto, ayudar a los creyentes a reconciliar sus acciones con sus creencias, pero no a guiar sus acciones. Por lo tanto, esto no es una «teología política», aunque sí tiene un claro mensaje político: el secularismo. Este no solo es «bueno» en términos políticos, sino también lo es en términos religiosos. Esta posición es bastante sofisticada, pero la teología formuló más tarde afirmaciones similares sin conocer la posición de Benjamin⁹³.

El origen del ‘Trauerspiel’ alemán

Esta posición temprana también puede ser detectada en la habilitación de Benjamin sobre El origen del ‘Trauerspiel’ alemán. Por razones que ya se han hecho explícitas, esto no puede verse con claridad –sería contraproducente por regla general. De modo que Benjamin no hace explícita esta posición en su propia voz. El que aquí se utilice la «metodología» de Schmitt significa que Benjamin está leyendo esta estrategia precisamente en las obras del siglo XVI y XVII. E incluso hay más que agregar respecto de este criterio, ya que es una performance de los temas sobre los que Benjamin escribe, pues el siglo XVII tampoco podía expresarse de la manera en que deseaba hacerlo⁹⁴. Al no hacerlo explícito, Benjamin imita estilísticamente su tema. Sin embargo, este mensaje puede ser reconstruido solo una vez que nos hayamos sensibilizado respecto de esta dimensión.

¿Cuál es el diagnóstico de Benjamin para esta época? En primer lugar, analiza una forma estética, el Trauerspiel. Empero, para él esta no es razón para hablar sobre política. Por el contrario, lee esta forma de arte como una expresión de algo que no es, a su vez, estética. La tensión subyacente («Beklemmung») (UdT: GS I/1, 259) (OTA: Obras I/1, 285) que Benjamin muestra en el Trauerspiel no es nada menos que una contradicción entre religión y política. Por una parte, existían «preocupaciones religiosas» que eran profundamente sentidas, y por otra, existía un poder político, la «hegemonía absoluta del cristianismo» (UdT: GS I/1, 258) (OTA: Obras I/1, 284), que –por paradójico que pueda sonar– contrarrestaba estas mismas preocupaciones. ¿Qué tipo de régimen cristiano podría obrar en contra de preocupaciones cristianas –o quizá judías? Y luego, ¿cómo hemos de explicar esta paradoja?

Si nos ceñimos a la lógica del Fragmento, una preocupación religiosa que informe a la política está errada desde el principio. Esto nos indica qué significa que el contorno político de los antagonismos sea una religión: el régimen cristiano es la contrarreforma que intentó restaurar el catolicismo en Europa por todos los medios, incluso políticos (es decir, por fuerza bruta: tortura, inquisición y hasta guerra. Pero también por medios «culturales», esto es, a través de una nueva estética del esplendor)⁹⁵. Benjamin entrega algunos detalles reveladores, pues, como veremos, dichos detalles también valen para Schmitt. Señala que este régimen «contrarreformista de restauración» intenta evitar el estado de excepción (UdT: GS I/1, 245) (OTA: Obras I/1, 268), lo que no solo significa la posibilidad de una guerra civil (que en aquellos tiempos eran guerras de religión), sino también la exclusión de la idea escatológica.⁹⁶. En otras palabras, basada en una adquisición de poderes mundanos («armas»), la iglesia intentó posponer el advenimiento del mesías. Si ella misma ha tomado la posición del mesías, su advenimiento solo puede significar una «catástrofe» (UdT: GS I/1, 246) (OTA: Obras I/1, 269). En efecto, oficialmente «no hay una escatología» (UdT: GS I/1, 246) (OTA: Obras I/1, 269). La iglesia ha tomado el lugar del mesías⁹⁷, y de tan buena gana como lo señalara el «gran inquisidor» de Dostoievsky⁹⁸.

¿Qué es exactamente la preocupación religiosa de la época en tanto opuesta al régimen dominante? A primera vista no puede ser la escatología, ya que –siguiendo a Benjamin– esta ya no está disponible. Entre líneas, sin embargo, las esperanzas escatológicas están profundamente incrustadas en el drama, ya que las personas anhelan el último día (UdT: GS I/1, 409) (OTA: Obras I/1, 459) y la «resurrección» (UdT: GS I/1, 406) (OTA: Obras I/1, 456). En otras palabras, lo que las personas anhelan es algún tipo de acceso al otro mundo («acceso al más allá [Weg ins Jenseits]») (UdT: GS I/1, 258) (OTA: Obras I/1, 284). Esta es la aspiración religiosa. Sin embargo, la dominación política de la cristiandad contrarreformista hacía imposible, de dos modos, expresarla y venerarla⁹⁹. En primer lugar, la cristiandad contrarreformista se había puesto en el lugar del bien, bloqueando, así, su accesibilidad. Esto está estéticamente descifrado por el «nublado cielo» (UdT: GS I/1, 258) (OTA: Obras I/1, 284). En segunda instancia, y debido a lo anterior, el contrarreformismo también «vacía» el otro mundo (Das Jenseits wird entleert) (UdT: GS I/1, 246) (OTA: Obras I/1, 269). Todas las esperanzas y símbolos de la tradición apocalíptica son transferidas, de este modo, a un uso secular (aunque cristiano), lo que hace difícil poder hablar del «otro mundo» sin hacer referencia al régimen fáctico cristiano¹⁰⁰. De esta forma, la situación descrita en el drama barroco está marcada tanto por la opresión política como por la desesperación espiritual. La estructura de poder que ha llegado a dominar se declara, también, como el orden religioso más alto. El significado de esta teología política es, entonces, la máxima falta de libertad, tanto política como religiosa, pues no queda siquiera un camino disponible para Dios. Así, los problemas de esta época son «político-religiosos» (UdT: GS I/1, 337) (OTA: Obras I/1, 377).

Ahora, ¿qué sucede estéticamente en esta situación de opresión político-religiosa? El diagnóstico de Benjamin procede en tres pasos: el primero se ocupa de la respuesta estética a la alegorización; el segundo, de un criticismo inmanente; y el tercero, de una «terapia» oculta. El primer paso trata de las consecuencias que son visibles en el arte escenificado. Sería un error asumir que las aspiraciones religiosas simplemente desaparecen cuando su expresión es reprimida. Permanecen vivas, al tiempo que buscan vías de escape alternativas. ¿Por qué las personas del siglo XVII en Alemania no podían seguir el viejo camino religioso (UdT: GS I/1, 257-259) (OTA: Obras I/1, 283-285)? Cualquier esfuerzo por actuar en contra de la iglesia habría significado guerra (la iglesia pretendía excluir el «caso extremo» con el uso de la espada), mientras que actuar con ella habría dejado, de todos modos, a las personas dentro de la dominación secular de la iglesia en tanto poder mundano. En consecuencia, la expresión artística evita temas celestiales y se arroja hacia la naturaleza («la huida a una naturaleza abandonada por la gracia») (UdT: GS I/1, 260, 270) (OTA: Obras I/1, 285-286). El extraño concepto de naturaleza es una consecuencia, ya que no es la naturaleza «pura» disfrutada en un antiguo regocijo, sino que una naturaleza llena de significación teológica –ya sea diabólica o mesiánica (como en el Fragmento). Pero esta significación está fuera de lugar, porque es la expresión de algo reprimido en su verdadero lugar¹⁰¹.

La inusual comprensión de la «secularización» sigue el mismo patrón, pues algo que tiene, en efecto, sentido histórico («historia de la salvación») (UdT: GS I/1, 257, 358 y ss.) (OTA: Obras I/1, 283, 401 y ss.) es ahora representado en términos espaciales. Esta secularización no es una transformación de algo mágico en algo mundano, como si el poder omnipotente de dios pudiese de alguna manera ser obtenido por los hombres. En vez de eso la secularización significa un cambio en la ubicación de las esperanzas, que son tomadas desde la historia y reubicadas en «representaciones» espaciales –no por milenaristas radicales o por ateos, sino por la iglesia misma¹⁰². Así, la figura artística de la alegoría es leída como una respuesta al problema político-religioso. A diferencia del símbolo, la alegoría nunca alcanza oficialmente a su objeto intencionado de modo vertical, ya que se refiere horizontalmente a todo tipo de cosas distintas (todas ellas, sin embargo, clamando por salvación) en una infinita cadena de significantes. Benjamin lee esto como una expresión de la desesperación religiosa –pero una desesperación que finalmente logra encontrar una salida, pues una lectura dialéctica podría develar esta historicidad enmascarada. Si las esperanzas histórico-religiosas se petrifican en el concepto barroco de naturaleza, un lector podría, posteriormente, sacarlas de este férreo aprisionamiento¹⁰³.

En segundo lugar, esta manera de leer la situación del siglo XVII como un siglo invertido (la iglesia ha tomado el lugar de dios «posponiendo» el advenimiento del mesías según su propio interés) también abre la posibilidad de releer al drama barroco como una forma de arte crítica. Una mirada más atenta revela un vocabulario normativo (que no es de Benjamin, pero claramente quiere dirigir la atención del lector hacia él): la situación no es genuinamente «religiosa», ya que las aspiraciones religiosas son bastante diferentes. La situación es en cambio política y solo puede reconciliarse con el credo religioso por medio de la teología, una ciencia sofisticada que tuerce las cosas una y otra vez hasta obtener legitimidad en esta inversión. Este tipo de «teología» es descrita a todas luces como negativa, porque si los poderes intelectuales son utilizados para reprimir¹⁰⁴, devienen malos¹⁰⁵. En efecto, la iglesia y el Estado contrarreformistas aparecen como diabólicos y satánicos¹⁰⁶. De esta manera y a pesar de la perspectiva posmoderna de las cadenas de significantes infinitas (y sin sentido), el drama barroco tiene una semántica normativa. Y este, me parece, era el mensaje de Benjamin para Carl Schmitt, quien había tomado partido por los poderes «katechónticos» de la iglesia en contra de las esperanzas apocalípticas, tanto en el siglo XVII como en los años veinte¹⁰⁷. Schmitt apoyaba a los poderes dominantes en contra de las esperanzas religiosas, utilizando «diabólicamente» los elementos de una fe cristiana para transformarlos en un reino perpetuo de «pax romana»¹⁰⁸.

Benjamin habla con una cierta ironía anti-schmittiana cuando se refiere a la criaturalidad¹⁰⁹, ya que el goce natural de la criatura era lo peor que Schmitt podía imaginar de sus enemigos¹¹⁰. Benjamin sabía que Schmitt era capaz de descifrar este mensaje –le sugirió que entendía lo que él quería y que implícitamente se ponía del lado de sus oponentes. Benjamin es, así, el enemigo y asumo que quería que Schmitt supiera que él lo sabía¹¹¹. Esta lucha protopolítica no era una lucha abierta en los años veinte, pues, se desarrollaba en sofisticados términos intelectuales –pero, como sabemos, esto no llegó a durar mucho tiempo. Un par de años después, en una prolongación de esta antítesis, un cercano amigo de Benjamin, Fritz Lieb, llamó a Hitler el «anticristo», ya que él también estaba intentando modificar las religiones con el fin de que estas no solo toleraran, sino que además santificaran su poder¹¹².

Benjamin ofrece, finalmente, una salida. La alegoría barroca parece estar limitada a la mortalidad meditativa. Sin embargo, si es llevada al extremo, a su «totalidad» (UdT: GS I/1, 409) (OTA: Obras I/1, 9), que es lo que el libro de Benjamin pretende hacer, algo peculiar ocurre: «En las señales de muerte del Barroco, la consideración de lo alegórico […] acabaría por cambiar de rumbo […] El alegórico despierta de este modo en el mundo de Dios» (UdT: GS I/1, 406) (OTA: Obras I/1, 456). En última instancia, Dios será más fuerte que los «katechon» mundanos que se han coludido con Satán intentando tomar su lugar. Y si el drama barroco no se esforzó hasta sus propios límites, Benjamin sí lo hace: esta forma artística –el Trauerspiel– no debe ser tomada como lo que es. Por el contrario, «[e]l poderoso esbozo de esta forma ha de ser pensado hasta su fin» (UdT: GS I/1, 409) (OTA: Obras I/1, 459). Recién entonces podremos llegar a ver su «comienzo y su final», y así también «liberar» ex post lo que no fue liberado en el siglo XVII¹¹³. Este es un ejemplo temprano de la teoría del «criticismo redentor» que Benjamin desarrollaría más adelante. Aquí, Benjamin no solo está desenterrando una verdad (que hay una escatología barroca escondida que se dirige contra los poderes imperantes que afirman representar a la cristiandad), sino además está apuntando en la dirección de una posible liberación: contra el conocimiento diabólico de la época, el único antídoto es la práctica (UdT: GS I/1, 407) (OTA: Obras I/1, 457); una práctica que intente realizar lo que solo es imitado en la teoría¹¹⁴. ¿En qué tipo de práctica pudo haber estado pensando Benjamin?

Si retrocedemos al Fragmento, esta práctica solamente puede servir para desenredar la política de la teología. Si «[e]l orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de la felicidad» (TPF: GS II/1, 202) (FTP: 2005, 141), entonces la práctica en cuestión tiene que liberar a la política de sus cargas teológicas. Esta práctica no está destinada a producir un reino mesiánico y sin embargo puede pretender «destruir» todo el esfuerzo de su falsa realización (pensemos en la política del nihilismo). Al igual que en el fragmento, hay una dialéctica terminal escondida en esta idea. Cuando nos liberamos políticamente (profanamente) de la opresión política, también lo hacemos de la teología política. De modo que el efecto de una liberación política será, asimismo, una renovación espiritual, ya que las personas ahora recobrarán un acceso a su Dios. En consecuencia, la política y la religión deben ser tratadas por separado. Esta concepción puede motivar una lucha política contra impostores político-teológicos, siendo aquí la única meta religiosa el esfuerzo por deshacer tanto la dominación política como la religiosa. Por otra parte, trazar esta separación tiene efectos positivos en la religión. Esta es la razón por la cual una teología reflexiva –o mística– podría estar a favor de la liberación política, incluso si el motivo de acción es puramente mundano. Esta es la razón, además, por la cual Walter Benjamin no solo invierte a Carl Schmitt, sino también a otro Karl, a saber, Karl Marx, quien dijo que «[l]a crítica de la religión culmina […] en el imperativo categórico de subvenir a todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado y despreciado»¹¹⁵. Benjamin estaría incluso en condiciones de añadir que la lucha política podría, y debería, acabar con la religión: «La lucha de clases […] es una lucha por la cosas rudas y materiales, sin las cuales no hay las finas y espirituales» (ÜBG: GS I/2, 694) (SCH: 2005, 49).