Kitabı oku: «Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin», sayfa 5

Walter Benjamin y el significado secular del mesianismo: la refutación a Carl Schmitt

Christoph Henning

Este artículo aborda, una vez más, la relación de Walter Benjamin con Carl Schmitt –no porque no haya sido vista⁴¹, sino porque me parece que en trabajos anteriores cierto aspecto de ella ha sido pasado por alto o, al menos, subestimado. En la historia de la lectura de Benjamin, sus referencias a Schmitt han sido, en primer lugar, minimizadas⁴² y, quizá en reacción a esto, enfatizadas de sobremanera en lo consecutivo⁴³. Aun cuando su relación personal (virtualmente inexistente) sea vista de manera realista, muchos trabajos parecen asumir, no obstante, que ambos autores comparten una posición (por ejemplo: un interés en la teología del siglo XVII y la creencia que la estructura de esta teología influenció de algún modo a otras esferas sociales), estando en desacuerdo solo en ciertos matices⁴⁴. Sostendré en cambio, y puesto de forma muy simple, que Benjamin contradice a Schmitt tan radicalmente como le es posible hacerlo. Benjamin no está formulando una «teología política» alternativa similar a la de Schmitt que solo disiente con esta en aspectos menores. En lugar de ello, Benjamin se está oponiendo a cualquier teología política –especial y más radicalmente a la versión de Schmitt, pero no solo a esta. Más aún, sostendré que el modo en el que Benjamin combina política y religión no es teórico sino que práctico en tanto evoca una solución política a conflictos religiosos irresolubles, lo que hace –por paradójico que pueda sonar– especialmente en sus escritos estéticos. En cierta medida, Benjamin «escondía» su filosofía en estos escritos. Sin embargo, todavía podemos encontrarla en ellos.

Para poder mostrar esto, discutiré en primer lugar diferentes significados para el término «teología política», llegando a la conclusión de que Benjamin no forma parte de esta familia de teorías (I). Luego elaboraré la noción de política, según la perspectiva de Benjamin, desde una mirada alternativa a dos de sus escritos más importantes, el Fragmento teológico-político y El origen del ‘Trauerspiel’ alemán (II). Concluiré con un apéndice que defiende a la lectura política no como una manera de desatender, sino que más bien como un modo de incorporar la «autonomía» de la esfera estética (III).

I. Varias teologías políticas –y por qué Walter Benjamin
no pertenece a ellas

En sus escritos, Benjamin toca a menudo asuntos políticos y también religiosos. En ellos incluso lidia con Carl Schmitt, cuyo libro de 1922 inició una «nueva oleada» de teología política. Señal de esto es la famosa carta a Schmitt, en la que Benjamin escribe:

Usted notará rápidamente cuánto le debe este libro en su presentación de la doctrina de la soberanía del siglo diecisiete. Podría ir incluso más lejos y añadir que en sus últimos trabajos, sobre todo en La Dictadura, su modo de investigación en el campo de la filosofía política ha confirmado mi propio modo de investigación en lo concerniente a la filosofía del arte (Anmerkungen zu Seite 203-430: GS I/3, 887).

Benjamin tomó un tema e incluso un método de investigación de Carl Schmitt. Sin embargo, esto no significa que compartiera su opinión. Me parece que el «mesianismo» mencionado en los escritos estéticos de Benjamin debe ser interpretado como una respuesta a Carl Schmitt. Esto no es nuevo. Y aun así, sigue estando abierta la pregunta de qué quiere decir en particular esta respuesta. Esto es a lo que el presente artículo pretende llegar.

Esta primera sección busca localizar la genuina perspectiva de Benjamin dentro del campo más amplio de la teología política, campo especialmente floreciente durante la primera mitad del siglo XX en Alemania. Esto nos lleva a la primera pregunta: ¿qué tipo de «teología política», si la hubiere, encontramos en Benjamin? Benjamin ciertamente toca contextos políticos y religiosos en sus escritos estéticos, e incluso los conecta en ellos⁴⁵. Sin embargo, el concepto «teología política» esconde más de lo que revela. Solo nos dice que existe cierta conexión entre la política y la religión en los textos de Benjamin. ¿Pero de qué tipo de conexión estamos hablando? ¿Hay solo una? Sostengo aquí dos cosas: primero, hay varias «teologías políticas». De hecho, hay tantas que no especificar de cuál estamos hablando significa incurrir en confusiones. Segundo, aun cuando es confrontada con esta amplia variedad de «teologías políticas», la manera en la que Benjamin conecta política y religión en medio de la estética no es teología política, sino que su crítica radical.

¿Qué puede querer decir «teología política»? Como el nombre ya indica, describe una teoría de la religión que tiene –y pretende tener– un impacto sobre la política. O bien, desde el lado de la política, la «teología política» describe políticas guiadas o legitimadas por afirmaciones teológicas. No simplemente afirmaciones «religiosas», debería añadirse, si consideramos lo «religioso» en el sentido de algo que es, en todo caso, auto-evidente para, y dado por hecho por, el creyente promedio. «Teológico» significa que se requiere de un clero educado que en primer lugar «pruebe» la afirmación (una diferencia importante para Benjamin, como hemos de ver)⁴⁶. Esto ya complica el asunto. Antes de comparar a Benjamin y Schmitt, es prudente establecer algunas distinciones más. Si primero distinguimos entre religiones vivas y muertas, quizá podamos tomar noticia de la teología política de las religiones perecidas⁴⁷. Dentro del campo restante, una segunda distinción que debe ser hecha es entre elementos viejos (anacrónicos) y nuevos (vivos). Sacrificar seres humanos, por ejemplo, pudo haber sido un elemento importante de las religiones en tiempos pasados⁴⁸, pero ya no lo es. Por desgracia, la exclusión de las mujeres, por ejemplo, es un elemento de muchas religiones que aún no ha sido totalmente disipado.

Esta distinción nos lleva a una tercera que no es idéntica a la anterior: mientras algunos elementos de una religión pueden haberse secularizado –para usar una definición simple: transferidos a una esfera mundana–, otros pueden todavía encontrarse en el dominio religioso. Por clara que sea esta distinción en principio, en la realidad social continúa siendo una controversia si acaso algunos fenómenos mundanos –como la concepción occidental de los derechos humanos– son realmente el «resultado» (una herencia secular) de algunas creencias o prácticas religiosas anteriores. Para validar una afirmación así de fuerte (que aunque hecha con facilidad es difícil de probar) se debería mostrar que algo que en principio estaba en una religión evolucionó luego en áreas «seculares»⁴⁹. Y en segundo lugar, que la creencia religiosa fue realmente la «causa» o motivación para dicho cambio en el mundo real. Pensemos en la idea de «igualdad» que hoy se materializa como la igualdad de los ciudadanos ante la ley. En efecto, esta idea puede encontrarse en textos religiosos más tempranos⁵⁰; incluso, si la igualdad de derechos debió ser alcanzada en contra de las iglesias, esto ocurrió, al menos al principio, con constantes referencias a la Biblia (pensemos en Thomas Müntzer en Alemania o en Gerrard Winstanley en Inglaterra). En contraste, hay elementos –como la idea cristiana de la «resurrección»– que todavía son de dominio religioso, ya que ni la ciencia ni la política han tenido, hasta el momento, éxito en despertar a los muertos⁵¹.

Un cuarto punto es la diferencia entre denominaciones. Hay por lo menos cuatro familias diferentes de religión en nuestra área de interés⁵²: dentro del cristianismo hay enfoques católicos y protestantes (luteranismo, calvinismo, etc.); luego está el judaísmo con todas sus variaciones (liberal, conservador y ortodoxo), y, finalmente, el paganismo, que es un esfuerzo por revivir elementos religiosos que eluden al cristianismo y al judaísmo⁵³. En consecuencia, tenemos una «teología política» o católica, o protestante, o judía o neopagana. Finalmente, la palabra «política» puede también significar muchas cosas. Si nos ceñimos a las facciones más importantes del espectro de la política moderna, tenemos que distinguir, al menos, entre una concepción conservadora, una liberal, una socialista y una reaccionaria de la política⁵⁴. Tomado en conjunto, lo anterior equivale a 64 teologías políticas posibles. Un Tea Party que descansa en las tradiciones vivas de la religión protestante es solo una de entre estas posibilidades; otra es un enfoque reaccionario contra los derechos de las mujeres, apoyado en una presunta «legitimación» teológica de las prácticas religioso-católicas de la edad media. Esta variedad conceptual permite establecer distinciones cruciales (entre, por ejemplo, secularizaciones de creencias católicas o protestantes)⁵⁵.

Solo ahora podemos preguntar: ¿qué tipo de teología política –cuál de las 64 variedades– encontramos en los escritos de Benjamin? Una respuesta que puede ser encontrada en muchos trabajos, incluso en algunos recientes, es la de un «mesianismo judío» supuestamente popular entre los intelectuales radicales de habla alemana en los años veinte. Mesianismo que además los sedujo a adoptar posiciones socialistas⁵⁶. Una lectura simplista –contra la que quiero argumentar–, y sin embargo popular, de lo recién mencionado dispondría el asunto de la siguiente manera.

Tesis del judaísmo-comunismo: debido a dos factores (el tener que, por una parte, cargar con la herencia religiosa y, por otra, con su posición marginal en la sociedad alemana –vivir como un «forastero»), los judío-alemanes de esta época estaban inclinados a adoptar la posición política más radical que existiese, que en este tiempo era el comunismo. O de un modo incluso más abreviado: el «mesianismo» de los intelectuales judío-alemanes de aquel período los llevó a adoptar posiciones comunistas⁵⁷, siendo Walter Benjamin un ejemplo de esto.

En los términos de las distinciones utilizadas más arriba, esto equivaldría a una política socialista basada en los elementos vivientes, tanto seculares (ya que Benjamin no era un practicante activo) como religiosos (puesto que Benjamin mencionó, sin embargo, a la Torá), de la religión judía. En consecuencia, cuando Benjamin escribe sobre política, el marco interpretativo de la «teología política» parece implicar que está reforzando el caso comunista con argumentos extraídos de su trasfondo religioso, que resultó ser judío. Ahora, es seguro señalar que Benjamin estaba en gran medida a favor del comunismo (aunque no de Stalin)⁵⁸ y que también se relacionaba positivamente con la religión judía, o al menos con un judaísmo en un sentido más amplio. No obstante, sería una falacia simplemente asumir una relación causal entre estos dos elementos. Esto todavía no es un argumento, sino apenas una afirmación.

Este atajo intelectual es, sin duda, intelectualmente atractivo, pues permite una cómoda economización del pensar. Cuando dos términos bastante amplios, como política y teología, se combinan, evoluciona una complicada «doble contingencia» que hace difícil denotar algo con claridad. La teología política schmittiana da por hecho que podemos reducir esta complejidad estableciendo una conexión causal fija entre los dos términos. Schmitt nos entrega una «sociología de los conceptos»⁵⁹, que adscribe cierta política a cierta teología. Esto reduciría la variedad de teologías políticas⁶⁰ y permitiría establecer juicios más definitivos. Desde la perspectiva schmittiana –que actualmente goza de una sorprendente popularidad en los estudios políticos y culturales y no solo en los jurídicos– parece como si pudiésemos elaborar las siguientes conexiones (no como conexiones contingentes –entre muchas otras posibilidades–, sino que como necesarias):

Una teología política protestante sería liberal-socialista, principalmente debido al individualismo radical y al humanismo. El mismo Schmitt sugirió esta conexión –incluso en su último libro aún afirmaba ver una conexión entre «reforma y revolución»⁶¹. En algunos casos esta descripción parece calzar, ya que los pensadores protestantes de los veinte, como Paul Tillich o Karl Barth, estaban a favor del socialismo y hacían explícita esta conexión. Tillich⁶² derivó, por ejemplo, un «principio socialista» de su «principio protestante».

Al asumir que la jerarquía y la tradición son la esencia del catolicismo (en oposición a otras características como la caridad, el perdón, etc.), una teología política católica nos llevaría hacia un enfoque conservador o incluso reaccionario (contra-revolucionario). Desde luego que esto es cierto para Carl Schmitt, pero también lo es para otros autores como Charles Maurras (una versión secular) u Othman Spann (una versión no secular de teología política católica)⁶³.

Como se sugirió más arriba, una teología política judía sería presumiblemente una teología política utópico-radical de tendencia socialista, comunista o, al menos, «liberal» (el «liberalismo» era una palabra peyorativa a principios del siglo XX). La presunta conexión funciona aquí a través de un «mesianismo» de libre circulación en la segunda generación de judíos de habla alemana, en conjunto con la presión de una sociedad hostil que no era sensible a la dolorosa asimilación. Ambos factores habrían radicalizado a estos pensadores. Ejemplos de esta conexión son Gustav Landauer, Ernst Bloch o Georg Lukács.

En las religiones neo-paganas, la postura de tendencias políticas anti-liberales, anti-semitas y racistas era, en muchos casos, ya un ingrediente abierto y muy visible del credo. Algunos de los que parecen verificar esta ecuación son Wilhelm Hauer, Mathilde Ludendorff o Hermann Schwarz.

Finalmente, cuando se trata de los no-creyentes, la asunción es que ellos no tienen «fe» en absoluto y que, por lo tanto, son simplemente «liberales». los liberales, de acuerdo a Schmitt⁶⁴, no pueden tomar una decisión porque no tienen credo, por lo que continúan un debate que nunca llega a concluir.

Ahora bien, no me parece que estas ecuaciones sean más que algo superficial, pues no resisten una segunda mirada más profunda. Una primera razón para dudar es el hecho de que hay demasiados contra-ejemplos que no calzan en este esquema simplista, aun si nos ceñimos al mismo campo –el contexto alemán de las primeras décadas del siglo XX. Hay, por ejemplo, católicos liberales⁶⁵ e incluso socialistas, aunque reducidos en número⁶⁶. Además, debido a la iglesia protestante del Estado de Prusia, había, por lo menos después de 1919, muchos protestantes conservadores e incluso algunos bastante reaccionarios⁶⁷. Existía todo tipo de tendencias políticas al interior de los judíos de habla alemana, tanto seculares como religiosas⁶⁸. Los no-creyentes, en la medida en que no eran militantes, podían ser encontrados dentro de todas las líneas partidistas, y, viceversa, había muchos liberales religiosos. Finalmente, no había solo paganos racistas y reaccionarios, sino también progresistas: la cosmovisión científica que respaldaba las aspiraciones humanistas era, en su locación social, un trasfondo «burgués» –potencialmente liberal; y algunos socialdemócratas mantuvieron una coalición con el monismo de Ernst Haeckel (debido no menos a la abierta hostilidad de ambas iglesias). Las implicancias políticas de la cosmovisión teo/antroposófica, para dar otro ejemplo, siguen siendo impugnadas hasta el día de hoy⁶⁹, de modo que tenemos que concluir que una vez que abrimos el baúl de la «teología política» de manera descriptiva, el asunto no es tan fácil como parecía serlo a primera vista⁷⁰.

¿Por qué Benjamin no es un teólogo-político?

¿Cómo es posible reducir una variedad de conexiones tal –que se dan entre cuestiones que pertenecen a lo político y a lo religioso– a solo cuatro posiciones? Evidentemente, la naturaleza oscilante de la doble contingencia tiene un lado negativo. La búsqueda de razones (argumentos filosófico-conceptuales o evidencias empíricas de las ciencias sociales) del por qué esta imagen aleatoria debe ser escogida de entre la amplia variedad asume una actitud científica neutral y objetiva. Es importante notar que el enfoque de Carl Schmitt no acepta esta actitud. Es por esto que se llama «teología política» en primer lugar. Ninguna de ambas partes del híbrido, a saber, lo político y lo «teológico», es neutral o pretende serlo. El intento por ser neutral es básicamente aquello contra lo que estas arremeten⁷¹. Comprendidos schmittianamente, ambos lados del híbrido son consumidos por prejuicios constitutivos: no pueden no creer lo que creen sin cambiar lo que son. Creen estar comprometidos en una lucha que no permite una actitud científica liberal. Especialmente la lucha política en la que Schmitt afirma estar involucrado –Hobbes contra Bakunin, la dictadura contra la guerra civil o, en pocas palabras, el orden contra el caos⁷²– prohíbe un diagnóstico neutral. En la medida en que sin enemigos no hay política, los enemigos son una necesidad en la comprensión que Schmitt tiene de esta⁷³.

¿Quiénes son los enemigos para Schmitt? Una vez que el credo católico viene a informar la política, se sigue que el protestantismo, el ateísmo y especialmente el judaísmo (entendido como una comunidad religiosa) no son considerados como confesiones compañeras, sino como enemigos potenciales⁷⁴. En tanto creyente, Carl Schmitt acepta solo al catolicismo como la verdadera religión⁷⁵. Y desde los principios políticos que Schmitt está imputando (el orden antes que el contenido, la decisión antes que la discusión), se sigue que los socialistas, los liberales y, nuevamente, los judíos (ahora leídos como una minoría de la población) aparecen también como enemigos, acaso simplemente porque para Schmitt todos ellos parecen cuestionar o incluso socavar, de una u otra manera, el «orden» existente. Las ecuaciones mencionadas anteriormente (no-creyentes = liberales; protestantes = socialistas; judíos = comunistas; católicos = el partido del orden y por lo tanto la única opción política «real») unen los prejuicios teológicos y políticos. Aquí no estamos en presencia de un análisis abierto o comprensivo, sino de una expresión de una opción pre-existente. Es difícil desenredar este híbrido, debido a que mezcla, sugestivamente, dos discursos.

Hasta el momento hemos visto que el modo en el que Carl Schmitt comprende la religión lo lleva a juzgar de cierta manera el paisaje político. Pero la conexión funciona en ambas direcciones, ya que el credo político de Schmitt también informa su concepción de la religión. Sorprendentemente –y a pesar de su definición de la iglesia como «complexio oppositorum»–, Carl Schmitt está principalmente interesado en las formas secularizadas del catolicismo antiguo, y menos interesado, entonces, en las formas religiosas vivas del catolicismo contemporáneo. No está ni genuinamente interesado en la Biblia⁷⁶, ni tampoco toma particular noticia de las tendencias que dentro del catolicismo van a contracorriente («oppositum»), pues la teología de la revolución⁷⁷ y la «teología de la liberación»⁷⁸ estaban ya circulando durante su vida. Además, izquierdistas católicos destacados siempre existieron en Alemania⁷⁹. Casi nada de esto logró llegar a la conciencia política o religiosa de Schmitt⁸⁰. Los elementos nuevos o emancipatorios de la religión viva no eran de su interés, y la razón de esto era política.

Demos ahora un paso atrás y miremos nuevamente a Benjamin. ¿Qué significa buscar una «teología política» en sus escritos? ¿Es Benjamin uno de los judíos (religiosamente) comunistas a los que Schmitt declara la guerra?⁸¹ O, si la «teología política» es más compleja, ¿qué otra cosa podría ella significar? Ciertamente hay secciones en los escritos de Benjamin que encajan en este esquema, por ejemplo:

Siempre debe ganar el muñeco al que se llama «materialismo histórico». Puede competir sin más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología, que, como se sabe, hoy es pequeña y fea y no debe dejarse ver de ninguna manera (ÜBG: GS I/2, 693) (SCH: 2005, 47).

Este aforismo tardío puede leerse de la siguiente forma: cierta teología aviva al comunismo (el «materialismo histórico» era una herramienta intelectual del comunismo), de manera que, como Karl Löwith o Jacob Taubes lo pondrían, el comunismo no es otra cosa que mesianismo judío secularizado. Sin embargo, me parece que esta concepción es errónea. Una de las razones de esto es que, en general y como intenté indicar más arriba, la ecuación no es convincente si se le echa un segundo vistazo. Es más, aun cuando pueda ser útil como principio heurístico para algunas biografías, este ciertamente no es el caso específico de Walter Benjamin, quien no está tratando de darle un uso político a la religión judía y tampoco quiere producir un reino mesiánico a través de medios comunistas. No está tratando a la religión como un fin o un medio político, porque «no hay metas políticas significativas»⁸². Cuando Benjamin regresó al tema-Schmitt en 1940 dejó bastante claro que estaba hablando de una lucha política profana con un enemigo manifiesto⁸³. Por lo tanto, ser crítico no implica decir que Benjamin propone una teología política alternativa. Más bien, Benjamin muestra que ninguna teología política es parte de la solución, sino que parte del problema. ¿Cómo lleva esto a cabo?