Kitabı oku: «Panteón», sayfa 5

5. DIOSES, IMÁGENES Y BANQUETES

En esta miniaturización de los ajuares funerarios es donde encontramos un paralelismo entre estos objetos y otros medios de relacionarse con agentes no humanos que no eran los propios ancestros, sino más bien «dioses». Sin imágenes ni lugares consagrados, sin representaciones ni símbolos claramente distinguibles, sin textos fiables ni enseñanzas establecidas, la diferenciación y la personalización de estos actores es a la vez difícil e incierta. Hemos podido acceder a las prácticas de nombrado de un periodo posterior bajo su forma escrita, tanto desde fuentes romanas como etruscas, y estas dejan claro que había agrupaciones de dioses a los que se les llamaba por el mismo nombre y que había variaciones entre las formas singular y plural de estos nombres. El género de estos actores no es constante; su relación mutua es también inestable, expresada en formas adjetivas o genitivas[73]: Turms de Hades (turmś aitaś); Thesan de Tin (θesan tinś); Lasa, Acólito del demiurgo (lasa achunanu)[74].

Por razones fonológicas y semánticas, sin embargo, queda claro que los nombres de los dioses y de las diosas ya se habían estabilizado dentro de los grupos de lenguaje de la Edad de Bronce, con anterioridad a la renovación de los contactos en la Edad de Hierro, y que estos nombres tenían un uso generalizado. Ejemplos de estos nombres antiguos del etrusco son Menerva, Uni (itálico), Nethuns, Suri, Tinia y Turan[75]. Como se usaban con regularidad en la comunicación religiosa durante la Edad de Bronce y durante la primera Edad de Hierro, acabaron por usarse también en la comunicación interpersonal y así alcanzaron circulación y estabilidad. «Ven, Tinia», «Menerva ha aparecido», «Sacrificio a Veive», «Usill ha venido», «Dedicada a Maris». Con esta variedad de invocaciones posibles, de afirmaciones de presencia, de peticiones de intercesión y de llamadas a la devoción, se diría que los participantes tenían libertad de elegir el tipo de apelación que consideraran más adecuada para la ocasión o para cubrir sus necesidades y después transmitírsela a otros para que la usaran a su vez. Con todo su carácter inestable, lo que tenemos aquí es un aparato cultural que tanto delimita el comportamiento religioso individual como concede credibilidad a la comunicación religiosa, mientras que, al mismo tiempo, depende de los actos individuales de apropiación[76]. No era en absoluto un «panteón» estructurado, sino un conocimiento básico común que se produjo y que podía ser ampliado por quienes fueran llegando, especialmente si traían elementos religiosos convincentes a la conversación. Los nombres de Menerva, Juno y Nethuns llegaron a Veyes por esta vía. Llegaron tanto en su forma griega como romana y después arraigaron allí, adquiriendo sus propios lugares de culto[77].

Imágenes

Hasta donde sabemos, las imágenes de gran formato no jugaban ningún papel en Italia antes del siglo VI a.C. Conocemos rostros antropomórficos en cerámica desde el Neolítico temprano, especialmente en recipientes que no se usaban en la vida cotidiana. Las imágenes de las personas claramente eran muy especiales[78]. En la Edad del Bronce en Italia la gente también hacía imágenes de personas. Adoptaban la forma de urnas antropomórficas, que describían características faciales en particular; más tarde, escultores y ceramistas empezaron a decorar las vasijas de bronce y de arcilla con pequeños bajorrelieves que describían figuras humanas o animales (ilustración 4)[79]. A pesar de la predilección por esas imágenes en distintas localidades (y a menudo en periodos determinados), las representaciones de tamaño natural parecen haber recibido un impulso que procedía del exterior: tal vez llegaron a lugares como Cerveteri desde la región de Siria en la primera mitad del siglo VII[80]. El proceso de adopción fue seguramente complejo, pues los objetos de tamaño natural no podrían haberse transportado. En su lugar sin duda fueron las ideas, los conceptos de representación y los diseños los que hicieron el necesario viaje de miles de kilómetros. Los artesanos ambulantes sin duda fueron cruciales, como lo fueron los clientes interesados en lo nuevo y lo insólito, especialmente si esto podía darles más prestigio. Tenemos leyendas, registradas en los primeros siglos, tanto a.C. como d.C., que hablan de que Demarato, padre del rey romano Tarquinio Prisco, huyó de Corinto y se llevó consigo a Tarquinia a los artesanos de Corinto[81]. Si la pareja sedente que ocupa la tumba descrita en la Tomba delle Statue de Ceri cerca de Cerveteri (ilustración 5) es representativa de este proceso, entonces la traducción no se limitó a ser una reinterpretación de las esculturas regias como esculturas funerarias: fue una expresión siria del poder hegemónico que se tuvo que reinterpretar de una manera plausiblemente etrusca. La idea de proyectar el estatus y tal vez el poder de cada uno mediante la arquitectura monumental proporcionó el contexto necesario[82]. En Etruria esto comenzó en el ámbito de las estructuras funerarias, pues existían precedentes antiguos bajo la forma de tumuli (grandes túmulos) que sirvieron como modelo.

4. Situla Benvenuti, detalle con animales y los guerreros que regresan. Bronce, repujado y grabado; 25,5 cm de altura; 25,5 cm de diámetro en la embocadura, ca. 600 a.C., procedente de Este, Villa Benvenuti, tumba 126. Este, Museo Nazionale Atestino, inv. 4667. akg-images/Cameraphoto.

5. Figuras de piedra, de tamaño inferior al natural, procedentes de la Tomba delle Statue, Cerveteri/Caere, 700-650 a.C. Dibujo de Giovanni Colonna, reproducido aquí con su amable autorización.

La disposición de los ricos etruscos de arriesgarse a unos experimentos tan remotos nos indica lo atractivo que debía ser retratar de este modo a quienes estaban geográficamente ausentes o ya no moraban entre los vivos. Revela quizás un determinado sentimiento común entre estos actores etruscos y los clientes griegos que, en torno a esta misma época, y después de un periodo que en gran medida había carecido de imágenes figurativas[83], empezaban a encargar Korai y Kuroi de tamaño natural y más grandes aún. Muchos visitantes al lugar de culto de Lavinio, a partir del mediados del siglo VI en adelante, se hicieron retratar en el formato de estatuas de arcilla; pero la práctica estaba mucho más extendida en el Lazio[84]. Era sin duda un género que gustaba mucho, porque tenemos pruebas de que entró en el mundo céltico al norte de los Alpes. La figura de terracota de tamaño natural procedente del Glauberg en Hesse, adornada con su corona de hojas, probablemente data también del siglo VI a.C.[85]. (Y esto una vez más nos recuerda que, gracias a los pasos que lo atraviesan, los Alpes no eran el obstáculo para la comunicación que pudieran parecer). Probablemente gracias a su conocimiento de las esculturas griegas de gran tamaño, las elites etruscas no solamente produjeron su primera arquitectura doméstica monumental sino también coronaron esas casas con las estatuas de sus ancestros. El palacio de Murlo (ilustración 6) fue uno de los primeros edificios privados en adornarse de esta manera. Sus dueños tal vez usaron el patio interior de la misma manera que los senadores romanos más tarde usarían los atrios: para los ritos y para la comunicación con los dioses[86]. Pero interpretar la estructura completa como un lugar de culto no estaría justificado[87]. A las casas en miniatura y a las urnas en forma de cabaña también se les dotó de ese tipo de imágenes[88]. En este momento es cuando empezamos también a encontrar estatuas de dioses en los tejados de los edificios que pueden interpretarse como templos, y fue solamente más tarde cuando esas estatuas se colocaron en el interior de los templos como imágenes de culto.

6. Palacio de Murlo/Poggio Civitate, reconstrucción con estatuas en el tejado. Siglos VII/VI a.C. Dibujo de Giovanni Colonna, reproducido aquí con su amable autorización.

Templos y diferenciación religiosa

En los asentamientos todavía más densamente poblados, los habitantes vivían ahora en un estrecho contacto diario los unos con otros. La actividad religiosa se mudó también, desde los confines del territorio hacia el centro, y, en el siglo VII a.C., algunos individuos habían introducido en los espacios urbanos la forma de mensajería religiosa más estentórea de este periodo, es decir, las representaciones en monumentos. Hacia el siglo VI a.C., se habían erigido templos exentos en la región central italiana[89]. Si su intención a la hora de hacer esas inversiones era estratégica, sin duda tuvieron éxito a la hora de ganar claramente por la mano a sus competidores, ya se tratara de un caso de rivalidad entre individuos o familias de la misma ciudad, o de una pugna entre ciudades. Pero esas iniciativas también establecían los criterios de la práctica religiosa. Mediante la elección de consagración determinaban qué dios estaría ahora más accesible para la gente e imponían las formas rituales que se adaptaban mejor a la extraña arquitectura elevada del templo, semejante a un escenario, con su orientación frontal y sus fuertes muros circundantes[90]. Posiblemente familiarizados con las estructuras de los templos griegos, ya fuera de manera directa o indirecta, los residentes de Francavilla Marittima en Calabria ya habían construido su primer templo verificable a principios del siglo VII a.C., primero de madera y más tarde en piedra[91].

Hacia el siglo VI a.C., las estructuras monumentales exentas ya no son dominantes. Los asentamientos, con sus calles cuidadosamente trazadas y sus edificios de piedra, estaban fusionándose en lo que ya puede llamarse sin reservas ciudades, ya fuera Tarquinia[92] o Roma. Como ya hemos visto, previamente había habido una carencia de espacios centrales arquitectónicamente diseñados para la comunicación religiosa, con la excepción de las áreas niveladas en las entradas de las tumbas y las zonas similares, pero mucho más grandes, junto a los túmulos[93]. En estas últimas localizaciones, los principales actores individuales probablemente habrían sido elegidos según el estatus de la familia o porque habían alcanzado ese estatus asumiendo responsabilidades religiosas. La ciudad no solamente carecía de la infraestructura espacial de la religión, sino de la infraestructura humana también. No había un contingente permanente de actores religiosos, nada parecido a una jerarquía sacerdotal. La actividad religiosa dependía de la situación, incluso aunque implicara una repetición considerable. Las figuras semejantes al sacerdocio aparecían aquí y allí, pero sin demasiada continuidad. En Etruria, en la Edad del Hierro Temprana y en el periodo Arcaico, los magnates locales se basaron en el simbolismo sacro de las monarquías del Mediterráneo oriental, por ejemplo adoptando las esfinges en su imaginería[94], pero todos los intentos que hubieran podido hacer para establecer una autoridad religiosa permanente fueron escasos y de corta duración. Puede que esas iniciativas fueran visibles para sus contemporáneos cuando, en situaciones reales o en la imaginería, se usara sistemáticamente un lituus, el báculo curvado de un sacerdote (ilustraciones 7 y 8) en lugar de un hacha que señala el poder de un magistrado. ¿Era el lituus un símbolo del sacerdocio? ¿Lo era el hacha? Es revelador que primero veamos la experimentación con esos símbolos en el contexto de los entierros y solamente después en la iconografía fuera de las necrópolis[95].

7. Lituus, bronce; 36,5 x 2,5 cm, procedente de una tumba de cámara en Caere, Roma. Museo Nazionale di Villa Giulia. akg-images.

8. Denarios de Pomponio Molo, Numa con lituus en el reverso, 97 a.C. Fotografía: Classical Numismatic Group (CC-BY-SA 2.5).

También en la Roma de los siglos VI y V a.C. se reclamaba la autoridad religiosa. Se basaban en distintas razones y, una vez más, era algo que ocurría solo de manera ocasional. Como veremos, no había una concepción del papel estable del sacerdocio, nada parecido a una jerarquía coordinada[96]. Pero, ¿se podía encontrar una base para un sistema global, sostenido, de autoridad religiosa? La comunicación de los individuos con sus propios ancestros era sin duda importante, pero únicamente en el nivel local; habría tenido una relevancia muy marginal en el contexto de las ciudades cada vez más complejas y fortificadas. En cuanto a las tumbas latinas, algunas eran de hecho tan suntuosas que las podríamos llamar «principescas», pero no sabemos si estas, y mucho menos sus opulentos contenidos, siquiera eran visibles después de lo que deben haber sido sin duda unas ceremonias fúnebres igualmente opulentas[97].

Tampoco sabemos el alcance ni la visibilidad de otra práctica social de este periodo. El consumo de vino, que empezó en el siglo IX, se desarrolló durante el «periodo orientalizante» hasta formar una cultura del banquete, con cálices y jarras abriéndose camino hasta los lugares de culto y las tumbas[98]. El disfrute del vino siguió siendo una actividad de lujo, su uso regular se limitaba a las casas ricas. En el periodo posterior, este se asociaría con la imaginería dionisíaca[99]. Esto puede haber sido un antiguo legado, o tal vez un intento de dar legitimidad a un estilo de vida criticado dándole una pátina religiosa. En cualquier caso, en el Lazio se evitaron las descripciones prominentes de banquetes a partir del siglo V en adelante. En Veyes, e incluso en Anagni, por otro lado, había muchos que consideraban adecuado atraer la atención a su apego por la cultura del vino desplegando la parafernalia de los banquetes en los santuarios de culto[100]. Al menos en lo que se refiere al Lazio, no obstante, podemos rechazar la idea de que esta rama particular de la actividad religiosa apoyara el establecimiento de roles religiosos y de formas de autoridad permanentes. Se puede asumir, no obstante, que los bebedores (y en el Lazio se incluía a las mujeres) continuaban practicando impertérritos su rito cultural, que sin duda conducía a la conservación de sus redes sociales.

La religión italiana también se desviaba del patrón fijado por el antiguo Oriente en que no producía una literatura religiosa; a pesar de que se había adoptado la escritura, que se había desarrollado más y que se había difundido en la segunda mitad del siglo VIII. Esto no se debía a ninguna restricción sobre la erudición escrita. Es más probable que la disciplina etrusca, literaria y sacerdotal, simplemente llegara más tarde, como una reacción a la expansión romana más que como la marca original de una religión revelada. Pero esto será objeto de un capítulo posterior[101].

[1] Véase Scheid y Svenbro, 1996 sobre la productividad de la metáfora de tejer. Tomo el concepto de lo «especial» como un determinante general de la religión de Taves, 2009.

[2] Para un relato completo del sacrificio animal en la Edad de Bronce mediterránea véase Wilkens, 2012.

[3] Zuchtriegel, 2012; para su importancia en periodos posteriores véase Prayon, 1990, Giontella, 2011. Para un debate general sobre los depósitos véase Haynes, 2013.

[4] Véase p.e., Pezzoli-Olgiati y Rowland, 2011, brevemente en la p. 11.

[5] Sobre el término y su contexto investigador véase Rüpke, 2012h, 2013g, 2013f.

[6] Meyer, 2008.

[7] Un análisis completo en Raja y Rüpke, 2015b. Para un breve tratamiento de la «arqueología postprocesual», véase Cazzella y Recchia, 2013; sobre la construcción teórica de correlaciones entre los objetos, su biografía y su agencia véase Latour, 2005a y Hodder, 2012.

[8] Sobre la región mediterránea como teatro histórico véase Horden y Purcell, 2000, Woolf, 2003, Abulafia, 2005, Harris, 2005, y Horden y Purcell, 2005.

[9] Ridgway, 2000a, p. 181; Recchia, 2011; y Alberti y Sabatini, 2012.

[10] Snodgrass, 2000, p. 173.

[11] Bietti Sestieri, 2010.

[12] Cazzella y Recchia, 2009.

[13] Perdigones Moreno, 1991; sobre el contacto, López Castro, 2005.

[14] Véase Bresson, 2005, pp. 100-102; sobre los contactos entre Oriente Próximo y Grecia en la esfera religiosa véase p.e., Auffarth, 1991, Bremmer, 2008, y Burkert, 2011b.

[15] Bietti Sestieri, 2005, pp. 16-17.

[16] Malta: von Freeden, 1993; Gran Bretaña: Darvill, 2010, 221.

[17] Morris, 2009, p 66.

[18] Sobre la crítica, Smith, 2006.

[19] P.e., Gilman et al., 1981.

[20] Rathje, 2005, p. 26.

[21] Morgan, 2009, p. 54.

[22] Prayon, 2004b, pp. 88-89.

[23] Mazarakis Ainian, 1997, p. 394; Morris, 2009, p. 73; de Polignac, 2009, p. 429.

[24] Morgan, 2009, p. 53.

[25] Datación según Mazarakis Ainian, 1988.

[26] Mazzocchi, 1997, p. 179.

[27] Papadopoulos, 1980.

[28] Kyrieleis, 2008.

[29] de Polignac, 2009, p. 440.

[30] Bietti Sestieri, 2005, 18-19; Tore, 1983, p. 458.

[31] Lo Schiavo, 2002, p. 4.

[32] Ibid., p. 12.

[33] Tore, 1983.

[34] Lo Schiavo, 2002; véase también Torres Ortiz, 2005 para España.

[35] Kleibrink, 2000, pp. 443-444. Hay hallazgos semejantes en el caso de Roma, en la Casa de las Vestales: Argento, Cherubini y Gusberti, 2010, p. 81.

[36] Ibid., p. 441.

[37] Kleibrink, Kindberg Jacobsen y Handberg, 2004, p. 48; véase también Scheid y Svenbro, 1996.

[38] Esta interpretación se basa en Mauss, 1925.

[39] Véase p.e., Beijer, 1991.

[40] Para el ajuar funerario véase Laneri, 2007, 2011; Rieger, 2016.

[41] Zuchtriegel 2012, p. 235; sobre el templo en p. 259.

[42] Ibid., p. 269.

[43] Di Giuseppe y Serlorenzi, 2010.

[44] Luckmann, 1991.

[45] Comella, 1981 y 2005d.

[46] Cfr. para el Imperio, Rüpke y Woolf, 2013b.

[47] Van Rossenberg, 2005, p. 90.

[48] Wilkens, 2002, 2012, pp. 75-76.

[49] Agradezco este apunte a Julie Casteigt, investigadora del Max Weber Center.

[50] Gilman et al., 1981. El ajuar funerario se interpreta de esta manera; p.e., el depósito de armas como marca de un cambio en la homogeneidad social en Vulci (Cherici, 2005); véase también Putz, 1998.

[51] Aquí sigo la interpretación de Smith, 2005, pp. 76-77, aplicable a Roma (p. 78).

[52] Wilkens, 2012, pp. 57.

[53] Bartolini, 2013, p. 80.

[54] Van Rossenberg, 2005, p. 88.

[55] Pettitt, 2011.

[56] Buranelli, 1983, p. 117; la cronología está sometida a debate aún.

[57] Sgubini y Ricciardi, 2005, p. 526. Tabolli, 2013 establecía las temperaturas de la cremación entre los 600 y los 700 grados para Faliscan Narce en los siglos VII y VIII a.C.

[58] Van Rossenberg, 2005, p. 87.

[59] Cfr. Van Rossenberg, 2005, p. 87, y, de manera más general sobre las estrategias para la demarcación del espacio religioso en esta época, Van Dommelen, Gerritsen y Knapp, 2005; cfr. para Siria en el tercer milenio a.C., Porter, 2008. Sobre las formas de la necrópolis a lo largo de un periodo limitado en Tarquinia, véase Buranelli, 1983, p. 117.

[60] Para Tarquinia véase Steingräber, 1985a, p. 74.

[61] Para Orvieto, Prayon, 1975, p. 179; para Cerveteri, Izzet, 2007, p. 117.

[62] Marín Ceballos, Belén, 2005; Ridgway, 2000a, 2000b; Prayon, 2000.

[63] Colonna, 2000, pp. 258-259, registra esas diferencias entre las ciudades vecinas de Caere, Populonie, y Vetulonia en lo que respecta al acceso a las sepulturas y a la frecuencia y duración de los túmulos. Véase también Steingräber, 1985b, p. 35, con respecto a la orientación de las tumbas.

[64] Cuozzo, 2005.

[65] Smith, 2006, p. 145; sobre los problemas, por ejemplo, para identificar clientes: D’Agostino, 2005. En general Laneri, 2007, pp. 9-10.

[66] Rüpke, 2012b.

[67] Carroll, 2006; Carroll, Rempel y Drinkwater, 2011; Hope y Huskinson, 2011.

[68] Sobre la importancia de esta fase, Laneri, 2011, pp. 28-29.

[69] Croucher, 2012.

[70] Van Rossenberg, 2005, p. 88. Para una posible práctica en el siglo VI a.C. en Cortona de exponer el cadáver en un túmulo funerario, véase Prayon, 2010, p. 77.

[71] Kleibrink, 2000, p. 453.

[72] Zuchtriegel, 2012, p. 241.

[73] de Grummond, 2006; Radke, 1970, 1979.

[74] Pfiffig, 1975, pp. 240, 260, 277.

[75] Maggiani, 1997, pp. 431-432; Pfiffig, 1975, pp. 24; grupos de lengua estables: Renfrew, 1993, p. 48.

[76] Rüpke, 2012d. Sobre el concepto de apropiación que maneja de Certeau véase Füssel, 2006 y de Certeau, 2007.

[77] Descrito en el caso de Veyes por Maggiani, 1997, pp. 433-444.

[78] Lorusso y Affuso, 2008.

[79] Para una forma especialmente sofisticada de estas vasijas de bronces llamadas situla, cfr. Wamers et al., 2011, pp. 63-66. Sobre las figuras de bronce etruscas de los siglos VIII y VII a.C. véase Marchesi, 2011.

[80] Prayon, 1998a, Prayon, 2004b. No obstante, en algunos lugares había ejemplos aislados, p.e., los Gigantes de Mont’e Prama (siglos IX y VIII a.C.) o los menhires de Lunigiana desde el Neolítico hasta el siglo VIII o incluso hasta el siglo VI a.C. Para un debate más general sobre el papel de la difusión, véase Wilkinson, Sherratt y Bennet, 2011.

[81] Plinio, Historia Natural = Plinio. HN 35.152. Véase también Dioniso de Halicarnaso, 3.46.3-5, Estrabón, 5.2.2, y Roncalli, 1985, p. 75. Sobre la llegada de artesanos a Pithekoussai, el primer asentamiento griego en Italia, véase Scatozza Höricht, 2006.

[82] Prayon, 2004b. Las confusiones evidentes en la producción de dichos objetos señalan el empleo de modelos púnicos: Meissner, 2004.

[83] Véase Lemos, 2000 para Lefkandi.

[84] Mazzocchi, 1997.

[85] Kimmig, 1985.

[86] Para esta analogía, Holloway, 2005, p. 34.

[87] Torelli, 2011, pp. 3-4; Edlund-Berry, 2011; Lulof, 2011.

[88] Torelli, 2011, p. 5, fig. 4.

[89] Sobre el debate acerca de los posibles precursores véase Coarelli, 2011, pp. 49-50; pero véase también Zuchtriegel, 2012, p. 293.

[90] Izzet, 2000, 2007, pp. 130-142; véase también pp. 128-129 sobre paredes y dinteles. Cfr. para Grecia, sobre prácticas similares para dirigir la mirada mediante la colocación de frisos pictóricos o la construcción de un frontón en el templo véase Osborne, 2000.

[91] Kleibrink, Kindberg Jacobsen y Handberg, 2004.

[92] Bonghi Jovino, 2005. Sobre la discusión: Riva, 2010; Fulminante, 2014.

[93] Berardi Priori, 1997.

[94] Aigner-Foresti, 2000.

[95] Roth-Murray, 2005; Kleibrink, 2000, p. 458, y Bietti Sestieri, 2010, p. 274, defienden una postura diferente en el caso del Lazio así como Bietti Sestieri, 2011, p. 410 para Etruria. Sobre la clase completa de ruecas véase Gleba y Horsnaes, 2011.

[96] Rüpke, 2013a.

[97] Winther, 1997, p. 424.

[98] Botto, 2005.

[99] Batino, 1998, pp. 34-35.

[100] Zuchtriegel, 2012, pp. 259-262. Para estructuras y hallazgos rituales contemporáneos y posteriores en Anagni véase Gatti, Picuti, 2008, pp. 31-48.

[101] Véase infra, cap. VI.2: «Observación de uno mismo y del otro».