Kitabı oku: «Panteón», sayfa 6

3. La infraestructura religiosa. Del siglo VII al siglo V a.C.

1. CASAS PARA LOS DIOSES

El asentamiento identificado hoy como Satricum reposa sobre una estribación de una pronunciada ladera a unos 100 metros del oeste del río Astura, a unos 15 metros por encima de su orilla y más abajo en el curso del río que Campoverde (que describimos en el capítulo anterior)[1]. A finales del siglo IX a.C., varios grupos pequeños, probablemente familias, llegaron a este lugar y construyeron cabañas en torno a una pequeña masa de agua formada por un manantial. Un siglo más tarde, la vida comunitaria se había estabilizado de tal manera que se prestaba una atención más minuciosa a la posición respectiva de las cabañas y se habían reservado y, poco a poco, se habían allanado áreas comunes y caminos de acceso. En la segunda mitad del siglo VII, las cabañas no solamente tenían tamaños diferentes, sino que también tenían muros de quincha y yeso y tejas en el tejado.

Los muertos se enterraban en las proximidades, y es probable que quienes quisieran conversar con actores supuestamente invisibles también acudieran a localizaciones cercanas. Aún no las conocemos, pero es posible que no fueran tan remotas como las de La­ghetto del Monsignore. En algún momento, en torno al año 600 a.C., aparece una posibilidad nueva. A lo largo de lo que probablemente fuera un extenso periodo de tiempo, los objetos iban encontrando su camino hacia un pozo dentro del asentamiento, junto a la calle principal, que ahora estaba bien pavimentada. Frente a este pozo se construyó una casa rectangular (ilustración 9). La casa, con un tejado sólido y decoración de terracota, era de un tipo que se haría habitual únicamente a lo largo de unas pocas décadas, antes de que las casas más grandes, diseñadas con forma de herradura, se convirtieran en la norma.

9. Plano de Satricum, la fase arcaica de la acrópolis. Reconstrucción de Marianne Kleibrink, reproducida aquí con su amable autorización.

¿Quién era responsable de este nuevo edificio? ¿Qué contenía? Como las respuestas a estas preguntas están fuera del ámbito de la arqueología, las únicas herramientas que nos quedan a mano son la comparación y la especulación. Los hallazgos estructurales indican que Satricum era una comunidad que se dedicaba intensivamente a la comunicación, pero que no era una comunidad de iguales. La desigualdad económica no se escondía; de hecho, de alguna manera se escenificaba deliberadamente en la necrópolis situada en el noroeste del asentamiento[2]. Pero esta desigualdad no impidió el desarrollo de una infraestructura de la que todo el mundo se beneficiaba: la red de calles y, por encima de todo, la carretera que permitía las conexiones más allá de la zona. La actividad religiosa duradera, por otra parte, llegó tarde al asentamiento y se desarrolló durante una fase de diferenciación social intensa.

Innovación

Quienes erigieran este nuevo edificio dedicado a la comunicación religiosa –y pueden haber sido hombres o mujeres– claramente estaban compitiendo con otros locales en la periferia del asentamiento. Su acción no estaba calculada para expresar una identidad común. Su intención era garantizar que el edificio fuera atractivo, tanto por su proximidad como, más aún, por su diseño arquitectónico. Mientras que aún se reservaba un espacio dentro o fuera del edificio para la práctica tradicional del depósito, el edificio en sí ofrecía algo completamente nuevo, una innovación que era a la vez arquitectónica y religiosa. La «monumentaliza­ción»[3] prestaba un aura inmediatamente perceptible al edificio en tanto estructura religiosa, como lo hacía también su emplazamiento óptimo. A quien o quienes en torno al año 600 tomaran la iniciativa de este proyecto tal vez les interesara menos albergar la imagen de un dios[4] que proporcionar un lugar en el que se pudieran exhibir los objetos que finalmente se depositarían en el pozo, en un proceso gradual o a medida que surgiera la necesidad. No obstante, no sabemos si todos los objetos llegaban al pozo pasando por el edificio.

Desgraciadamente no podemos identificar a los constructores de la nueva estructura con precisión ninguna. Las pruebas aportadas por las moradas y las tumbas de Satricum no bastan para indicar si era un régimen acéfalo o autocrático. Lo que sí sabemos es que nuestra primera prueba de religión y de innovación religiosa procede de su núcleo, del punto focal del asentamiento, de la llamada acrópolis. ¿Fue iniciativa de la familia más rica o del genio al que se le ocurrió pavimentar las calles? ¿Fue tal vez una acción benéfica de la señora que poseía la casa más bella? ¿O tal vez la acción de un individuo o de un pequeño grupo que temía perder su posición dentro de la comunidad? No sabemos la respuesta. Lo que es evidente es el espíritu innovador que demuestra esta empresa y el grado de riesgo que implicaba.

El ejemplo de Grecia deja claro que a la palabra «innovación» solamente se le puede dar una importancia local. El número de lugares claramente diseñados para recibir depósitos aumentó marcadamente a lo largo del siglo VIII a.C. A principios de este siglo estos lugares estaban normalmente abiertos, a merced de los elementos; cuando el siglo terminaba, aproximadamente la mitad estaban provistos de estructuras de algún tipo[5]. Se pueden distinguir tres tipos. El primero en la región de las Cicladas, por ejemplo en Delos o en Creta, donde encontramos habitualmente una morada rectangular, amueblada con un banco, probablemente destinado a acomodar los objetos en uso para la comunicación con los agentes sobrehumanos que tenían nombres (antiguos)[6], pero que (aún) no tenían forma. Esos objetos se han encontrado con frecuencia en el hueco detrás del banco en dichas moradas. El segundo tipo estructural es común a la Grecia continental y al oeste de Asia Menor: una casa larga y estrecha con un ábside circular en uno de los lados estrechos. Se accedía al interior por un vestíbulo veranda que desembocaba en un recibidor con un tejado pronunciado y, a veces, con una estancia separada en la parte trasera, en el muro redondeado. En esos edificios se depositaban también objetos para comunicarse con los dioses. Un modelo en arcilla del tamaño de una jarra de un edificio así (ilustración 10) se usaba en Perachora, en el Cabo Melangavi del Golfo de Corinto, como medio de comunicación con Hera. El tercer tipo de estructura, y el más prestigioso, se remitía a la tradición hegemónica de un edificio largo y rectangular con un vestíbulo, un espacio central y una habitación trasera. Los primeros templos griegos se construyeron según este plano alrededor del año 800 a.C.; un ejemplo es el primer Heraion en la isla de Samos, que tenía una longitud de unos 30 metros y estaba completamente rodeado por una fila de columnas de madera.

10. Maqueta de terracota de un templo griego temprano, ca. siglo VIII a.C. Procedente de Perachora, Grecia. Atenas, Museo Nacional de Arqueología, inv.16684. akg-images/De Agostini Picture Lib./G. Nimatallah.

En todos estos ejemplos, y seguramente en muchos otros construidos de manera independiente, los innovadores decidieron usar un plano del tipo de una casa como modelo de una estructura pensada para la comunicación religiosa. Fue sin duda un toque magistral. Sería mucho más sencillo atraer la atención de los destinatarios sobrehumanos si se les convocaba regularmente a un lugar específico. ¿Dónde, si no es en un lugar así, iban a estar seguros los seres humanos de encontrar a sus contrapartidas sin rostro? El truco, quizás, consistiría en vincular con éxito al destinatario con su localización. Una arquitectura bella, que llamara la atención, podría funcionar, especialmente si era de un tamaño superior al habitual. Las imágenes de culto reforzarían la sensación de posesión y los muebles adecuados podían sugerir un hogar. Otros objetos incluso más lujosos a la larga acabarían también por tener un papel. Los visitantes sin duda estarían dispuestos a invertir en símbolos estéticamente atractivos con capacidad de atraer la atención (y que tal vez aumentaran su valor con el tiempo), porque el contexto espacial garantizaba que la ofrenda tendría una presencia prolongada y una elevada visibilidad. Los objetos se exponían en la superficie y durante largos periodos, a la vez que se protegían del robo. Siendo visibles, no obstante, los objetos podían reconocerse como las ofrendas de un actor concreto solamente si ese actor había logrado atraer un público amplio que fuera testigo del proceso de comunicación que había entablado, lo que anclaría la asociación entre la persona y el objeto en la memoria de terceras partes. De esta manera, los objetos constituirían un memorial de la experiencia compartida. Y este seguiría siendo el caso cuando los donantes empezaran a hacer el contexto también «visible» para los no participantes mediante inscripciones pintadas o grabadas (aunque estas aún no jugarían ningún papel en el siglo VIII).

En al menos algunos lugares de Grecia, en Samos y tal vez también en Delos[7], la práctica del depósito se extendió hasta tal punto que, en una época tan temprana como el final del siglo VIII, los tesoros ampliaron sus áreas de exposición. La visibilidad era un tema relacionado no solamente con los seres sobrenaturales, sino también con los congéneres: una antigua práctica religiosa proporcionaba una vía al prestigio social que ahora era más directa, porque ya no era únicamente un producto colateral de la acción piadosa. En una sociedad aún escasamente monetizada, las plusvalías acumuladas se canalizaban cada vez más[8] hacia las prácticas religiosas, bajo la forma de proyectos arquitectónicos además de los objetos[9].

Antes de regresar a Satricum, tenemos que tratar de nuevo la cuestión de la innovación, un concepto que no encaja cómodamente dentro de la imagen tradicional de la religión. Un lugar de culto monumentalizado existía ya en Kea en el segundo milenio, en el lugar ahora llamado Arya Irini, y continuó en uso, al menos de manera esporádica, a pesar de la destrucción de su asentamiento asociado. Cuando en el siglo VIII a.C. se encontró la cabeza de una estatua de terracota mucho más antigua, alguien la colocó de tal manera que sirviera como una contrapartida divina[10]. En el estado actual de nuestro conocimiento, el uso de un lugar de culto durante un periodo de tiempo tan largo, es algo muy inusual, y aquí no vemos únicamente la continuación de las prácticas religiosas, sino también huellas de prácticas más antiguas que se incorporaban a la actividad religiosa posterior. La innovación no era, por lo tanto, una especie de contra movimiento dentro de una práctica religiosa que era por naturaleza tradicional, sino el motor real que impulsaba nuevas prácticas.

Inversiones

Volvamos al centro de Italia: una empresa religiosa puede acarrear riesgos, pero la iniciativa de los mecenas principescos en Satricum –y no debemos olvidar que las «tumbas principescas» se construían también para mujeres[11]– dio unos hermosos réditos. El nuevo lugar, o al menos la visibilidad enormemente aumentada que la nueva estructura le daba al viejo pozo, atrajo a muchos visitantes. Es posible que la gente empezara a preguntarse por qué debían seguir invirtiendo una riqueza sustancial en enterramientos y tumbas visibles en las remotas necrópolis del noroeste[12]. Los hogares en crecimiento (y tenemos que recordar que esto no incluye a todos los hogares) se invitaban entre sí cada vez más a banquetes ceremoniales, y hacían memorables estas ocasiones con depósitos cada vez más frecuentes, no solamente de vasijas y jarras para beber, sino también de artículos relacionados con el aseo personal. Tal vez las vasijas se usaran por última vez en un simposio en el que estaban presentes las esposas y los amigos, lo que habría aumentado su importancia. Se abrió un segundo pozo al otro lado de la calle, que se usó desde el siglo V en adelante. Sus contenidos apuntan a que en esa zona la gente celebraba a menudo en compañía y contactaba con los dioses. Un análisis sugiere que los contenidos del pozo representan los restos de 67 fiestas de ese tipo[13]. En estas ocasiones, los participantes, que incluían tanto hombres como mujeres, no se limitaban a beber, sino que compartían también la carne de los animales domesticados: vacas, ovejas y cerdos[14]. Tal vez la casa junto al pozo les proporcionara alguna protección frente a los elementos, especialmente en las estaciones más frías del año o en caso de lluvia. Es posible que esta fuera de hecho la función primera de la estructura, y también de las estructuras griegas con ábside[15].

El éxito duradero del modelo que combinaba un pozo con un edificio se reflejaba en el resto de los desarrollos de Satricum. Algunas décadas después de la construcción de la primera estructura, en el tercer cuarto del siglo VI a.C., esta fue reemplazada por la estructura denominada ahora Templo 1. Quienes emprendieron esta nueva iniciativa claramente querían deslumbrar al espectador y decidieron que el tejado sería la atracción dominante; en Etruria también se diseñaban tejados que produjeran una potente primera impresión. Pero no fue Etruria quien proporcionó el modelo para la primera (o tal vez únicamente para la segunda) versión de la estructura de Satricum, como pronto veremos. Las tejas de terracota en los aleros y faldones estaban provistas de piedras de albardilla, o antefijas, que representaban palmetas, cabezas y gorgonas que hacían muecas y sacaban la lengua (ilustración 11). Entre los rasgos decorativos de la cresta del tejado había felinos depredadores. En la base del frontón había representaciones de terracota de ganado.

11. Terracota procedente del Templo de Mater Matuta en Satricum, ca. 490 a.C. Roma, Museo Nazionale di Villa Giulia. akg-images/Pirozzi.

Estos adornos del tejado seguían una moda que se había creado recientemente en Campania, un distrito más al sur y más abierto a los conceptos del diseño griego. Es posible que artesanos de Capua hubieran podido trabajar in situ en los diseños de Satricum que sus clientes habrían visto en sus expediciones comerciales por el sur. Pero parece que estos mismos clientes optaron finalmente por un procedimiento más sencillo pero considerablemente más caro: encargaron todo el tejado en Capua y mandaron traer las más de 2.500 tejas, con un peso total de unas 40 toneladas, hasta Satricum por la ruta costera y el río Astura[16]. Una decisión tan radical bien pudiera haber estado motivada por la construcción de un segundo templo en Satricum, probablemente en torno al año 550 a.C., por lo tanto muy poco tiempo antes de la construcción del Templo 1[17]. Para este templo, se encargó una cela de tres elementos, prueba de una familiaridad suficiente con las modas de otras regiones como para que se emplearan en este edificio erigido en Macchia Santa Lucia, siendo probablemente el primer templo que se construyó en ese lugar. Que una serie de personas en Satricum tuviera contactos tan lejanos es algo que demuestran también las cerámicas importadas de Italia y Grecia, basadas en parte en modelos egipcios y chipriotas. Estas se llevaban en procesión en los funerales antes de depositarse en las ricas tumbas del siglo VII[18].

Como ya hemos mencionado, las reorientaciones podían ser muy rápidas. En el curso de unas pocas generaciones, las colecciones de objetos depositados en tumbas y pozos cambiarían y, con ellas, los componentes estructurales de esas mismas tumbas y pozos. En el siglo V a.C., después de abandonarse las necrópolis del noroeste, los entierros se llevaban a cabo en la propia acrópolis, en el centro del asentamiento. Esto tal vez era una manera de contraatacar a los rivales, formas innovadoras de la competición por el estatus, las influencias, las oportunidades de matrimonio y las alianzas económicas o incluso militares. La comunicación religiosa era un arma más del arsenal disponible para estas competiciones.

2. ¿TEMPLOS Y ALTARES?

El mundo mediterráneo oriental en general, y especialmente la antigua Grecia –en la que siempre hay que contar a Jonia, en la costa de Asia Menor–, era una fuente de fascinación para las elites italianas, y especialmente para los espíritus inquietos de la región etrusca-latina y los italianos del sur en la zona costera, con sus colonias griegas. La prueba de esto es el Periodo orientalizante de la segunda mitad del siglo VIII y la primera parte del siglo VII a.C., cuando quienes tenían acceso a las importaciones de ultramar gracias a su estatus económico y sus contactos exhibían esos objetos para aumentar su posición social.

Nuestro análisis de las imágenes de gran formato ha mostrado lo complejos que podían ser esos contactos e importaciones[19]. Y sirve para que recordemos que hay que adoptar precauciones a la hora de comparar los desarrollos griegos e italianos en lo que se refiere a los edificios religiosos. He evitado a propósito el término «templo», que arrastra una connotación basada en material griego: es decir, que un templo es la casa de una deidad, o, más precisamente, de su estatua, a la que se refieren las actividades sacrificiales que se efectúan en el altar, localizado en la parte delantera del templo. De manera acorde, la investigación considera que el sacrificio de animales es la quintaesencia de la religión griega, y esto, a grandes rasgos, ha sido también el concepto operativo con respecto a Italia y a Roma.

Esta visión de la centralidad del sacrificio ha abierto numerosas avenidas para que transitaran por ellas las teorías de la religión[20]. En su crítica de las implicaciones reduccionistas de esta visión, hay investigadores que se han concentrado en ampliar su perspectiva sobre la religión para que esta incluya banquetes, juegos y comercio. Pero en ningún caso cuestionan el constructo templo-altar-sacrificio que acabamos de describir[21], incluso aunque se hayan encontrado grandes despliegues de «ofrendas votivas» no solamente en los templos, sino en foci religiosos por derecho propio, un hecho que debiera haber suscitado algunas dudas. El paradigma no funciona en absoluto en el caso de la Italia de la Edad de Hierro, lo que también cuestiona la utilidad de los conceptos que se derivan de él. El hecho de que aedes, el equivalente latino para «templo» signifique «casa», debería invitarnos a considerar que un «templo» sería la «residencia de una deidad», pero, de hecho, la palabra nos dice más bien poco. Al igual que los términos ara y altaria para «altar», aedes y sus definiciones proceden de textos de la última época de la República, que trataban de sistematizar las prácticas religiosas italianas bajo la influencia de los discursos griegos. No hemos encontrado ninguna palabra en los textos latinos sobre los pozos que servían como lugares principales para el acomodo directo de los objetos dentro de un proceso de comunicación ritual con el mundo invisible. Favisae y stips, que a menudo se usan en este sentido en la literatura moderna, no tenían ese significado en la Antigüedad[22].

La comunicación religiosa

Hemos visto en el primer capítulo que la comunicación humana con los actores cuya existencia no estaba exenta de dudas era una actividad religiosa generalizada mucho más allá de los límites de la antigua Italia. Esta elección de estrategia afectaba a las opciones disponibles en lo que respecta a las prácticas, las identidades sociales y los modos de comunicación, además de a la elección de los medios empleados para dicha comunicación. La religión no es un conjunto de prácticas basadas en concepciones de dioses y en ideas respecto a sus capacidades para consumir comida, recibir regalos y revelar su presencia. Todas estas ideas, prácticas y medios son variables dentro de un abanico de opciones humanas que pueden o no ser activadas en una situación específica. Si se activan se encarnan en procesos de comunicación exitosos, o con un éxito relativo, con los mencionados actores especiales, sean estos muertos o dioses. Son también variables dentro de una forma de competición que, en el caso de que tenga éxito, puede conducir a que se consoliden temporalmente en forma de tradiciones y, en el contexto de la competición continua, pueden a su vez constituir una amenaza para esas mismas tradiciones. La competición, no obstante, no es la única perspectiva válida sobre una religión concebida en estos términos. Es casi tan importante la resonancia que se pueda alcanzar, el intento de formar afiliaciones seglares logradas, satisfactorias y estables y también el poder gestionarlas y restringirlas[23]. Esta última perspectiva fue importante cuando llegó el momento de duplicar o extender el alcance de la propia personalidad de un actor mediante los objetos que podrían representarlo de una manera duradera ante esos otros especiales (como vimos, por ejemplo, en el intento de Rhea de garantizarse su propio ser en un mundo que, aunque fuera muy pequeño, contenía riesgos que parecían apuntar a otro reino). Esta perspectiva enfatiza la importancia de las estatuas y las estatuillas de los mecenas. Cuando buscamos un paradigma para explicar los cambios, las dinámicas y la velocidad de las innovaciones que despliega la religión antigua es cuando nos acordamos de la competición[24]. Así los mecenas que encargaron las estatuas arcaicas como los kouroi y las korai estarían compitiendo incluso con los templos y los altares[25].

No debemos olvidar que las estructuras tipo casa no eran los únicos lugares designados para el contacto con los «dioses». Las aguas ricas en minerales que se encontraban en las regiones volcánicas, con su olor desusado o sus altas temperaturas, eran una atracción constante para los seres humanos. Los manantiales y los lagos que recibían esa agua y la cercanía de los ríos y los lagos, se buscaban también como lugares para comunicarse con la divinidad, y esto fue así a lo largo de toda la antigüedad[26]. Aquí no era simplemente una cuestión de mantener los antiguos lugares del culto o de ampliar los complejos monumentalizados de culto mediante estanques o cisternas[27]. Los espacios que se distinguían por su forma natural podían también ser objeto de remodelación, como debe haber ocurrido en el caso de Pantanacci, cerca de Lavinio, donde se depositaron objetos en los siglos IV y III a.C.[28].

Y no solamente los escenarios naturales eran cruciales. Esto se demuestra por un complejo excavado más al sur, la Torre di Satriano, en Lucania. O por el complejo lugar ritual que se estableció en varias etapas, a lo largo de los siglos IV y III, en la cumbre de un paso entre Salerno y Potenza, a una altura de unos 950 metros. Sus habitantes probablemente procedían de un asentamiento claramente anterior, que data al menos de la primera Edad del Hierro. Se construyeron tres terrazas en la ladera. Se cavó una pequeña zanja desde el este, que conducía hasta la terraza superior el agua procedente de un manantial situado a unos 100 metros de distancia, junto con un segundo canal procedente del oeste. Como es habitual, los restos arqueológicos no nos dan pistas acerca de la función real de estos canales. En el proceso de una reconfiguración a fondo del lugar, no obstante, el canal occidental se llenó simplemente con los desechos resultantes, incluyendo objetos que habían sido depositados. El cierre de la corriente del este, por otro lado, se acompañó de depósitos intencionados, de una manera ritualizada[29]. Como ocurría en el caso de Satricum, hay que destacar la posición del complejo sobre una importante carretera interregional. Pero hay otro aspecto que puede aplicarse tanto a los lugares del sur de Italia como del centro: la elección del lugar proporcionaba a sus constructores un elevado grado de visibilidad local y, al dirigirse a los dioses desde un escenario tan alto, también proporcionaban a toda la localidad un rostro hacia el mundo exterior. A los habitantes locales se les ofrecía una identidad religiosa colectiva intensificada, mientras que se invitaba a los viajeros a entrar en contacto con el lugar y sus gentes, tal vez incluso a comerciar con ellos. Sobre la base de una identidad religiosa, se establecía un terreno común que era accesible y compartido por ambos lados[30].

Esta nueva referencia común no tenía mucho que ver con la deidad que se veneraba en ese lugar. De hecho, en ausencia de imágenes y de testimonios escritos, no tenemos ni idea de a qué deidad se veneraba en Satriano. En este aspecto nos limitamos a compartir la situación de muchas personas en muchos lugares de la Antigüedad. El aspecto externo del sitio, ya adoptara o no la forma de un edificio, normalmente indicaba solo que era un lugar de comunicación con los actores sobrehumanos. Ni la ausencia de imágenes en las localizaciones naturales solo ligeramente modificadas por la agencia humana, ni el número y la variedad de esas imágenes en el caso de las estructuras de culto, ayudaban tampoco a lograr una identificación más precisa. Pero supuestamente esto no era (aún) importante. Las deidades invocadas podían seguir sin nombre, o se les podía llamar por nombres diversos. Fueran cuales fueran las tradiciones invocatorias y los nombres que se estabilizaran y se tradujeran a imágenes plásticas, mucha gente no obstante se sentía con libertad para usar otros nombres en sus intentos de comunicación, para invocar a otros agentes sobrehumanos de otras maneras, incluso hasta el punto de darles un rostro permanente en esa misma localización. Los cultos minoicos del segundo milenio a.C. no diferían en lo fundamental en este sentido de los lugares italianos del primer milenio a.C.[31].

Las localizaciones para la comunicación humana con los «actores no indiscutiblemente plausibles» incluían cementerios, donde las comunicaciones con los muertos estaban plagadas de las mismas incertidumbres y elecciones que hemos visto en relación con la comunicación con los «dioses». Los grupos familiares implicados en la necrópolis en Cerveteri, o sus representantes (o tal vez quienes construyeron el complejo) proporcionaban superficies accesibles en lo alto de los grandes túmulos. En el siglo VII estas plataformas adoptaron una forma cuidadosamente aplanada. Se construyeron rampas para facilitar el acceso a las plataformas, mientras que a la vez se cuidaban de enfatizar el carácter de estas rampas como puentes que pasaban por encima de la división entre las tumbas y la red de senderos[32]. Los miembros de la familia[33] no usaban esas rampas únicamente durante la ceremonia del entierro[34]. Los custodios del Tumulus 2 della Capanna, construido en Cerveteri a principios del siglo VII a.C., colocaron una rampa nueva en la segunda mitad del siglo VI. En las estructuras de las tumbas posteriores, la rampa se sustituyó por una serie de escalones, como en las tumbas cuboides del siglo V. En la necrópolis de Monterozzi, estas no conducían a la plataforma, sino que podían simplemente usarse como un gigantesco tablero para que alguien se situara de pie en el escalón más alto. Estas diversas configuraciones se emplearon repetidamente en los cementerios a lo largo de los siglos siguientes, con muchas variaciones, y han quedado descritas en imágenes de ese periodo, que registran acciones tanto de hombres como de mujeres[35].

Pero, ¿qué tenía lugar en esas superficies y junto a ellas? Las pruebas arqueológicas son muy inconsistentes. Por eso tengo mucho cuidado de no usar términos como «altar» o «sacrificio» a la hora de evaluar esas pruebas, porque aplicar esos términos condicionaría la pregunta. Aunque bien establecidos y aparentemente neutrales, son términos que presuponen una interpretación concreta. En Pisa se quedó una daga de bronce y un tridente sobre una tumba, tras lo cual la superficie se cubrió, después de haberla usado únicamente una vez. La mujer descrita en una estela de Marzabotto está oliendo una flor (ilustración 12). Lo común a ambas configuraciones rituales es una dimensión estética pronunciada, ya esté abierta a conjeturas o claramente descrita: el acto implicaba a sus participantes en intensos procesos de mirar y oler. Al mismo tiempo, la localización elevada de la acción la hacía visible a otras personas. Los actores también dejaban claro el hecho de que se estaban aquí comunicando con destinatarios especiales. Quienes eran, tanto si eran difuntos o dioses, es algo que los actores humanos habrían sabido por medios aurales, a través de textos hablados o cantados; pero cuesta creer que la forma que se le dio al lugar en sí hubiera revelado la identidad de los destinatarios. Los diseñadores de la estructura parecen, de hecho, que han evitado conscientemente cualquier perspectiva óptica sobre la entrada de la tumba; así la rampa y la entrada a las cámaras que contenían los cadáveres de los difuntos como norma general no coinciden[36]. En muchos casos, una persona que quisiera estar al mismo nivel que la persona enterrada, y que deseara una plataforma para dicha comunicación, podía usar los pequeños bloques colocados en la entrada o en un vestíbulo para ese fin. Una relación vertical con los «actores no indiscutiblemente plausibles» (ya fuera hacia abajo en el caso de los difuntos o hacia arriba apartándose de ellos) se evocaba ocasionalmente mediante una estela sobre la plataforma. No obstante, la superficie superior claramente demarcada, ya fuera una plataforma capaz de acomodar a los actores religiosos o el modelo «tablero» más pequeño, eran claros marcadores que apuntaban a destinatarios «especiales». Al reunir o al presentar algo sobre una superficie así, los actores claramente se alineaban ellos y sus ofrendas con su acto comunicativo.

12. Estela con relieve procedente de Marzabotto. Original: Museo Nazionale Etrusco Pompeo Aria (Museo Arqueológico). Dibujo de Giovanni Gozzadini, 1870.

Otros lugares confirman esta conclusión. Si los viajeros italianos por Grecia habían visto monumentales altares de ceniza donde se apilaban los restos de los sacrificios animales, como se podían ver en Olimpia, o los largos altares (como el de Isthmia cerca de Corinto, que en el siglo VII a.C. ya había alcanzado los 30 metros de lar­go)[37], o si los arquitectos griegos les habían recomendado esos altares, es evidente que no se habían decidido a imitarlos. Las superficies monumentales de este estilo no parecen haber ejercido ninguna atracción sobre ellos, incluso aunque hubiera sido posible remodelar los túmulos de esa manera. Una de las pocas excepciones, aunque mucho más pequeña que los ejemplos griegos, es el rasgo arcaico dentro del podio del posterior «templo de los caballos alados» en Tarquinia, probablemente erigido en el siglo VII a.C.[38]. Como en el caso del posterior Ara Maxima de Hércules en Roma, estos altares adoptan la forma de largas plataformas (y el término ara era habitual, con este significado, en el vocabulario de los arquitectos de la República tardía[39]). En cualquier caso, los pueblos itálicos erigían y empleaban estructuras a pequeña escala, capaces de ser configuradas tanto para escurrir los fluidos que se usaban como libaciones como para acoger una pequeña hoguera. Había variantes redondas y cuadradas, estas últimas a menudo miniaturizadas y a menudo tenían una base y una superficie superior muy largas (ilustración 13; y véase también el podio en la ilustración 12) y pedestales que eran a veces ligeramente cóncavos y en algunos casos extremadamente estrechos, recordando a un reloj de arena[40].