Kitabı oku: «Gabriel García Márquez. Nuevas lecturas», sayfa 6
Esa cosmogonía tiene una fuerza centrípeta que es La Marquesita: «Era una especie de gran mamá de quienes le servían en La Sierpe» (García Márquez, 1985, p. 7). Por lo tanto, La Marquesita es el eje articulador principal. Al respecto, Corral (1977) entiende a este personaje como la «isotopía de La Sierpe» (p. 79). La organización social de la sociedad serpeña se debe a la herencia de todos los poderes que, en el tiempo arcaico, cuando vivía La Marquesita, se concentraban en ella, y que están ahora difuminados entre escasas seis familias muy cercanas al poder matriarcal. Esta media docena de herederos no tiene una relación horizontal entre sus clanes, han sido agrupados y jerarquizados dependiendo de las cualidades (importancia) de los poderes otorgados.
Más allá de la representación real maravillosa de la matrona, intento demostrar que su omnipotencia es una fuerza que cohesiona tan estrechamente este pueblo de fábula que lo cierra por su inmovilidad social. Los poderes concedidos por la matrona se siguen heredando linealmente, por castas. Esto hace imposible la democratización de la tenencia de los poderes. En consecuencia, el mundo se cierra en su estructura piramidal, por la cual la historia personal del matriarcado inicial y, posteriormente, de las castas es coincidente o, incluso, legitima la historia «nacional» –claro está, uso este adjetivo en un sentido atrevidamente alegórico y provisional–.
El universo está cerrado también desde la perspectiva en que la historia de la familia es la misma e indivisa de la historia del pueblo. El sentido histórico del pueblo, resultado de un acto de lectura, emana de la esfera privada de La Marquesita y su herencia. Este legado es una suerte de continuidad menos ponente, ya no existe una realización omnímoda, pero de alguna manera garantiza la organización social estática. La inmovilidad es real incluso en el caso de que la familia pueda dilapidar el poder otorgado, como en el caso de la «facultad de caminar sobre las aguas» (García Márquez, 1985, p. 10), perdido por jugarlo a las cartas. Este no se reasigna a otra familia. Esa pérdida no es ocasión para horizontalizar su distribución. Simplemente se desperdicia. Al perderse se va diluyendo la presencia mediada de La Marquesita, pero se conserva, eso sí, su aglutinamiento jerarquizado. Vargas Llosa (1971) explica el fenómeno en función de una ideología feudal –lo afirma para «Funerales», pero es predicable para la crónica–.
Esto sería una constante en varias obras de García Márquez. Vargas Llosa (1971) señala los Macondos –en plural, porque no son exactamente el mismo pueblo– de La hojarasca y «Los funerales de la mamá grande», a los que yo le añado La Sierpe: «La sociedad de hoy es la de ayer y será la de mañana, aunque cambien las personas. Todo se hereda y se lega, la continuidad familiar [y del clan, agrego yo] del vértice asegura la quieta armonía». El peruano continúa diciendo de la matrona, en relación ahora con la fuente primera de estático balance, que «su figura se confunde, desde la perspectiva popular, con la del mismo Dios» (Vargas Llosa, 1971, p. 472). La matriarca de La Sierpe no solo es sustento semidivino para el pueblo, lo es por oficio: tiene el hábito de viajar por toda la región para sanar y resolver afanes económicos a sus protegidos.
Esta evidente actitud señorial, premoderna, se constata por igual en –ahora una figura masculina– el generalísimo de El otoño del patriarca. La Marquesita corresponde a la sumisión o adhesión de sus feligreses con el favor de su protección. Aquí la cerrazón de este mundo se presenta en dos direcciones: una con respecto a abrazar a La Marquesita como una figura divina (dimensión espiritual); otra en relación con la devoción al señorío que encarna la gran mamá (dimensión política).
Las seis castas, ante la ausencia de La Marquesita, son los nuevos hilos cohesionadores. No tan potentes como la fuente original, pero funcionalmente eficaces. Si bien la posesión de los poderes sobrenaturales ahora se reparte en varias manos, eso no repercute en una sociedad menos cerrada. No es necesario que todos los pobladores sean portadores de dichos poderes. No es un mundo habitado por solo (semi)dioses. La Sierpe continúa cerrada en tanto que todos los habitantes de la base de la pirámide se benefician de los poderes por igual. La hechicería para bien y para mal sigue operando. Es una práctica de socialización vigente pero solo válida –sin asombro ni extrañeza– para los serpeños.
Recuérdese al hombre que consultó un médico –de tradición occidental y científica, se entiende– porque le habían metido un mico en el estómago (García Márquez, 1985, p. 5). El enfermo, del inicio de la serie, reaparece justo al final de la segunda crónica17, lo más probable, para morir de la «tremenda peritonitis» de la que fue víctima por «fórmulas fulminantes» de hechicería (p. 14). Aun cuando no se afirme con contundencia que el hombre haya muerto, se puede aceptar que ese fue su destino final. De ser así, se tiene que la ciencia médica occidental del doctor consultado al inicio fue ineficaz para las artes maléficas de La Sierpe. En otras palabras, aceptar ese desenlace, como hipótesis, tiene la sugestiva consecuencia de comprobar, por otros medios, que el mundo legendario es inmune a los conocimientos del exterior. Luego, ese blindaje es signo de su otra manera de ser cerrado. Sus saberes autóctonos no solo son posibles dentro de la cosmovisión idólatra, sino que son ciertos al ponérselos a prueba con la ciencia del afuera. Sus víctimas siguen irreparablemente atrapadas al poder de esa magia. La leyenda se cierra sobre ellos como la misma certeza del maleficio.
Coda
La serie de La Sierpe (García Márquez, 1985) sirve de fuente documental a «Los funerales de la Mamá Grande» y este, a su vez, traza un puente a la obra cumbre, Cien años de soledad. Por supuesto, La Marquesita serpeña es el arquetipo de todas las grandes matronas del universo literario de García Márquez. Aunque lo anterior es cierto, quiero terminar esta reflexión señalando que las crónicas de La Sierpe pueden ser estudiadas –en otro lugar y por otros investigadores–, desde una perspectiva de crítica genética (Jenny, 1996), como el gran archivo del proyecto literario (¿extensivo al periodismo?) garciamarquiano, tal como ya lo ha iniciado el profesor Conrado Zuluaga (2015). Habría además una ruta por abordar en relación con la función de las ferias para ser leídas como carnavales donde el folclore se expresa de manera singular. Aquí cabe recordar toda la romería que se formó alrededor del viejo ángel de «Un señor muy viejo con unas alas enormes». Este, por la superstición popular, podría acompañar el santoral (pagano) de La Sierpe. La romería carnavalesca también acompañó la carpa itinerante de la abuela desalmada y su nieta. Y al día de hoy, en San Benito Abad (Sucre), las procesiones son una excelente ocasión para hacer un estudio de caso que sirva de modelo de análisis a las ferias recreadas por la literatura de García Márquez.
Otra ruta son los hechiceros como una suerte de vasos comunicantes que le permite al proyecto poético, más que la autorreferencia, la redondez de su apuesta. A los funerales de la gran muerta asisten, entre otros, «los hechiceros de la Sierpe» (García Márquez, 2012a, p. 97), «los brujos de la Mojana» y «hombres con culebras enrolladas en el cuello que pregonaban el bálsamo definitivo para curar la erisipela y asegurar la vida eterna» (p. 111). El médico que atiende a la Mamá Grande, sin ser presentado como un hechicero, es un doctor laureado en Montpellier pero contradictor de su propia ciencia. Debido a la artritis se «anquilosó en un chinchorro, y terminó por atender a sus pacientes sin visitarlos» (García Márquez, 2012a, p. 100). Este médico comparte con los poderes legados por la matrona serpeña la característica de obrar a la distancia.
La Marquesita sería omnipotente si no fuera porque no consigue la resurrección de los muertos. Poder que sí posee Blacamán, el bueno, según cuenta él mismo, en tanto narrador intradiegético. Él encierra en un mausoleo al otro Blacamán, el malo; allí lo resucita para abandonarlo «en el horror»: «Cada vez que paso por estos rumbos […] pongo el oído en la lápida para sentirlo llorar entre los escombros del baúl desbaratado y si acaso se ha vuelto a morir lo vuelvo a resucitar» (García Márquez, 2012b, p. 70). Blacamán –el malo o el bueno– perfectamente podría ser uno de aquellos asistentes a los funerales de la Mamá Grande con serpientes al cuello. Este personaje curandero es potente porque conecta la hechicería, la superstición y las ferias o carnavales. Al respecto recuérdese que «entre la muchedumbre de apátridas y vividores», que acompaña la carpa del amor errante de Eréndida, «estaba Blacamán, el bueno, trepado en una mesa, pidiendo una culebra de verdad para probar en carne propia un antídoto de su invención» (García Márquez, 2012b, p. 107).
Por último, en relación con los hechiceros, se tiene que el padre de Ulises, en el cuento «La increíble y triste historia de la cándida Eréndira y de su abuela desalmada», conoció a un hombre que podía caminar sobre el agua, «pero hace mucho tiempo» (García Márquez, 2012b, p. 87). Atendiendo a dicha referencia, la historia de la cándida Eréndira se ubica en la línea diacrónica aportada por la crónica de La Sierpe en los tiempos en que esa facultad, propia de los hechiceros, se perdió por jugarla a las cartas. Es decir que ellos sirven para reconstruir la cronología del proyecto literario global.
El cuento «Los funerales de la Mamá Grande» se autodenomina crónica (García Márquez, 2012a, pp. 111, 112). Esto es, en el plano de la reflexividad del género literario, reforzar el desplazamiento de la ficción a la realidad y viceversa. Por ejemplo, entre los asistentes a los funerales también se encuentran «los mamadores de gallo de La Cueva» (García Márquez, 2012a, p. 111). Ellos también hicieron presencia en el ocaso de Macondo en Cien años de soledad. Se hace un viaje a la ficción para reportar, desde ahí adentro, universos narrativos que intersectan el logos y el mito, a los que se traga la leyenda. La historia de la cándida Eréndira se narra en tercera persona. Así ocurre hasta el último cuarto del cuento, cuando emerge, momentáneamente, una voz en primera persona. Una voz narrativa anónima que afirma haber conocido a la abuela y su nieta. El narrador de primera persona, literal y simbólicamente, hace un viaje a la ficción en la camioneta de Cepeda Samudio. La leyenda, registrada también por Rafael Escalona, se ubica en un lugar liminal: el desierto y su frontera (García Márquez, 2012b, p. 106). Ahora el universo no es pantanoso; sin embargo, las ciénagas ayudan a dibujar un cronotopo: «las ciénagas del pasado» (García Márquez, 2012b, p. 72) y el presente del desierto. En este último, el cuento deja a Eréndira, por fin, libre de su abuela, corriendo, escapando de la palabra: «ninguna voz de este mundo la podía detener» (p. 119). Corre a las fauces de la leyenda: «jamás se volvió a tener la menor noticia de ella» (p. 119).
Referencias bibliográficas
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11. En este punto de la presentación, el término «historia» se asimila al vocablo inglés de story, es así aun cuando el mismo narrador anuncia que es «la verídica historia». «Verídico», aquí, no se vincula con, por ejemplo, el cálculo veritativo de la lógica simbólica, sino que el adjetivo tiene una relación irónica con la noción de verdad. Dicho relato será verídico muy a pesar de los hechos maravillosos que serán referidos.
12. El orden mítico, en la obra de Nietzsche (2000), según entiendo, es una suerte de matriz polivalente que le permite al hombre 1) estar en el mundo: percibir e interpretar su realidad, y 2) tener una actitud creativa (poética) desde su sensibilidad, esto es, crear realidades y crearse a sí mismo. Esto de por sí es una «simbólica del conocimiento» (p. 101) que media entre el sujeto (mítico) y el mundo (creado míticamente). En este marco, entiendo que el mito no es un objeto del conocimiento sino una relación (sensibilidad particular) del hombre con el mundo y la deidad (universalidad), en la que se juega el infinito, el absoluto, de manera radical, sin grados ni cuotas. Ello es posible gracias a lo que Nietzsche denomina el milagro: «Toda cultura, si le falta el mito, pierde su fuerza natural sana y creadora: sólo un horizonte rodeado de mitos otorga cerramiento y unidad a un movimiento cultural entero. Sólo por el mito quedan salvadas todas las fuerzas de la fantasía y del sueño apolíneo de su andar vagando al azar. Las imágenes del mito tienen que ser los guardianes demónicos, presentes en todas partes sin ser notados, bajo cuya custodia crece el alma joven, y con cuyos signos se da el varón a sí mismo una interpretación de su vida y de sus luchas: y ni siquiera el Estado conoce leyes no escritas más poderosas que el fundamento mítico, el cual garantiza su conexión con la religión, su crecer a partir de representaciones míticas» (pp. 189-190).
13. Las evaluaciones o consolidaciones realizadas por el cronista se expresan con la conjugación verbal en presente, que resalto en las siguientes citas: «Uno de los episodios más corrientes de la vida diaria es vengar una ofensa» (García Márquez, 1985, p. 5). «Quien decida correr los riesgos de esta aventura», «Cosechan arroz y tienen oraciones para que sea de buena calidad», «Se enamoran como católicos y como españoles» (p. 6). Ahora solo aporto un ejemplo de cada crónica, en «La herencia sobrenatural de La Marquesita», se lee: «Así explican los habitantes de La Sierpe la pérdida de uno de los poderes más útiles» (p. 10). En «La extraña idolatría de La Sierpe», se encuentra: «Hombres y mujeres concurren a ese lugar para depositar limosnas y solicitar milagros» (p. 16). En la última crónica, «El muerto alegre», inicia así: «El ataúd llega antes del amanecer. Entonces se transforma el ambiente, porque algo parece indicar a la gente de La Sierpe que lo que proporciona a la muerte una dimensión de pavor, no es propiamente el cadáver, sino la caja mortuoria» (p. 23).
14. El profesor Zuluaga (2015) hace un exhaustivo ejercicio de revisar las columnas periodísticas que le habrían servido a García Márquez de «libreta de notas» (p. 49) y resultan indispensables para los lectores que «aspiran a conocer las costuras de su escritura, e intentar comprender el proceso creativo» (p. 50). En particular remito a los tres primeros capítulos de Leer a García Márquez. Me llama la atención, eso sí, que en «La prehistoria literaria de García Márquez» pasa por alto las crónicas de La Sierpe cuando McGrady (1972) y Gilard (1976), este último un autor conocido y trabajado por Zuluaga, las habían señalado como antecedente para el cuento «Funerales».
15. Existe otro camino con cerca de 45 kilómetros menos, por Granada y El Roble, pero la carretera se encuentra sin asfaltar. Esto hace el recorrido tortuoso y lento.
16. En otro trabajo de Sims (1978), en el que estudia el cuento «Los funerales de la Mamá Grande» en clave mítica, explica la siguiente vinculación entre la tradición oral y el mito: «Robert Kellogg and Robert Scholes define myth in terms of an oral tradition: ‘A myth, then, is a traditional plot which can be transmitted’» (p. 14). También cita a Warner Berthoff, para quien el mito es tanto lo dicho como el modo de contar. Explica Sims que Berthoff distingue entre las narrativas mítica e histórica, así: «Myths are told, and we do not know their particular origin. Histories… are reassembled. That is, we do not know myth as a making, only as a telling» (Berthoff, citado en Sims, 1978, p. 14).
17. Me refiero al final de «La herencia sobrenatural de La Marquesita». Esta y la primera crónica conforman un ciclo donde La Marquesita y su herencia tenían vigencia. Las dos primeras crónicas sirven de explicación diacrónica a las prácticas culturales y religiosas posteriores en La Sierpe. Las otras dos crónicas registran prácticas sincrónicas y actuales de la idolatría a figuras menores, en relación con la gran matrona, como Jesusito, y deidades representadas en una tabla o un riñón. El carnaval es el hilo conductor dentro de la tercera y cuarta crónica, así como el vaso comunicante entre los dos ciclos. Esta degradación de las deidades, desde La Marquesita hasta Santa Tabla y San Riñón (Sims, 1987, p. 52; Corral, 1977, p. 84), tiene paralelamente una coincidencia en relación con la degradación de los poderes sobrenaturales. Se pasa de la «ciencia original de La Marquesita» (García Márquez, 1985, p. 13), que aun pudiendo dañar se empleaba para reparar, a la hechicería de los hombres vulgares: «el maleficio torcido que no edifica sino que destruye» (p. 13).
El periodismo entendido en clave política: compromiso y denuncia en Gabriel García Márquez
Moisés Limia Fernández
El de García Márquez es un perfecto ejemplo de compromiso social y político de un escritor; compromiso que en cierto modo recuerda al de Zola en el Affaire Dreyfus18, quien realizó una suerte de ejercicio periodístico precursor de los muckrakers, periodistas especializados y especialistas en la denuncia de la corrupción de empresas capitalistas y del propio Estado. Se trata de un escritor-periodista que actúa, con la responsabilidad social que corresponde a todo trabajador de la información, siempre y en toda circunstancia en conformidad tácita o explícita con su propia conciencia ética.
La responsabilidad o papel social del periodista es, en esta sociedad compleja en que cualquiera puede transmitir mensajes a públicos masivos, más importante que nunca. Es necesaria la función mediadora porque, si el periodismo pretende «descubrir» el mundo en toda su extensión a sus lectores, no puede recurrirse tan solo a la mera objetividad. Hay una cierta clase de literatura teñida, como es obvio, de subjetivismo que intenta canalizar y expresar un mensaje de compromiso: compromiso del escritor con la sociedad y con el hombre mediante el reflejo de los problemas y las injusticias que azotan al mundo. Sería algo semejante a la literatura engagé de la que hablaba el filósofo y escritor Jean Paul Sartre.
