Kitabı oku: «Menschenbilder», sayfa 4

3.2.2. Das ‹Missionsjahrhundert› in der Wahrnehmung seiner Akteure

Der Begriff ‹Missionsjahrhundert› wurde 1880 von Gustav Warneck zum ersten Mal als Titel verwendet.102 In seiner Schrift Warum ist das 19. Jahrhundert ein Missionsjahrhundert? ist noch viel von der Euphorie zu spüren, die im 19. Jahrhundert zu der großen Ausbreitung protestantischer Missionsgesellschaften vor allem in England und im ganzen deutschsprachigen Raum führte.

Für Warneck, dem «Begründer eines wissenschaftlichen Ansatzes im protestantischen Missionswesen»103, war Mission zunächst einmal deutlich Gottes Wille und das barmherzigste aller Werke. Mission diene also dem Wohl der Menschheit.104 Daneben zeige sie aber auch die innere Verfasstheit einer Kirche an.105

Auf die Frage, warum ausgerechnet das 19. Jahrhundert ein ‹Missionsjahrhundert› sei, gab Warneck zwei Antworten. Zum einen sprachen die Zahlen für sich: Die Missionsgesellschaften hatten sich enorm vermehrt, die Zahl der Mitarbeiter wie auch die Zahl der Bekehrungen war gestiegen und die Missionen waren in so vielen Ländern auf dem gesamten Erdball tätig wie nie zuvor. Zum anderen machte sich eine geistige und sittliche Hebung, d.h. eine Wiedergeburt der Völker bemerkbar und zeigte Parallelen zur erfolgreichen Mission in apostolischer und mittelalterlicher Zeit.106 Warneck stellte fest: Gott hatte im 19. Jahrhundert in der protestantischen Kirche nicht nur den Missionsgeist geweckt, sondern auch noch die Möglichkeit zur Mission geschaffen. Dies zeigte sich darin, dass das 19. Jahrhundert auch das Jahrhundert der Entdeckungen und der Erfindungen war. Er führte in diesem Zusammenhang sowohl die Entdeckungsfahrten von James Cook auf, als auch die technischen Erfindungen wie Eisenbahn oder Telegraf, durch die Reisen, Handel, Kommunikation |49| und politische Beziehungen über weite Entfernungen hinweg enorm erleichtert oder erst ermöglicht wurden. Sogar der neue protestantische bzw. englische Kolonialbesitz wurde indirekt zum Mittel missionarischer Möglichkeiten.107

All diese Zeichen machten deutlich: Mission war für die evangeli­sche ­Kirche Pflicht, ein Versäumnis war Sünde und hatte schlimme Folgen: «Die Missionswege, die er gebahnt, fordern zu Missionsreisen auf und der Mis­sionsgeist, den er mitgetheilt, drängt zur Missionsarbeit. […] In geöffnete ­Thüren muß man eintreten. Thut man es nicht, so werden sie vielleicht wie­der geschlossen oder andere treten ein, die Gottes Werk verderben.»108 Für War­neck war die logische Konsequenz aus dieser Erkenntnis, dass alle (protestantischen) Christinnen und Christen dazu aufgerufen waren, sich für die Mission zu engagieren. So wie der Stellenwert, den die Mission in der Kirche einnahm, Auskunft über den geistlichen Zustand derselben gab, so zeigte das missionarische Engagement auch bei dem/der Einzelnen einen lebendigen, ernsthaften Glauben an. Er schloss deshalb seine Schrift mit der Versicherung, dass Mission ebenso schrift- wie zeitgemäß sei.109

Im Jahr 1893 war von diesem euphorischen, optimistischen Aufruf zur Mitarbeit nicht mehr viel übrig. Der ehemalige Basler Missionar und Redakteur des Evangelischen Missions-Magazins, Johannes Hesse, zog unter dem Titel Das Missionsjahrhundert eine kritische Bilanz. Auch für ihn stand außer Frage, dass das 19. Jahrhundert die Zeit der protestantischen Mission war. Dann beschrieb er die zunehmende Ausdifferenzierung der Missionsmethoden und -mittel und stellte auch für die Missionsgesellschaften und den ‹Erfolg› der Mission insgesamt fest, dass sie vielgestaltig und von unterschiedlicher Qualität seien.

«Wir glauben dennoch an den Erfolg der Mission. Allerdings nicht so wie manche unerfahrene Freunde, welche meinen, jeder Bekehrte sei ein Heiliger, alle Missionsgemeinden seien besser als die alten Christengemeinden in Europa, und wenn man nur noch ein wenig Geduld habe, so werde es bald keine Heiden mehr geben. Nein, so ist es nicht. Auch der Missionserfolg ist – allerlei Gattung, d.h. gemischter Art, und meist wird des |50| Unkrauts mehr sein als des guten Weizens, der faulen Fische mehr als der gesunden. Aber, wie gesagt, wir glauben, dass auch bei gründlicher Untersuchung und Erwägung aller Umstände sich ein grosser und schöner Missionserfolg wird nachweisen lassen.»110

Die Ernüchterung, die hier anklingt, wurde bei Reinhold Grundemann, einem engen Mitarbeiter Warnecks, in seinem Rechenschaftsbericht über das abgelaufene Missionsjahrhundert von 1900 deutlich: «Also das Jahrhundert hat etwas anderes geliefert, als die meisten Missionsfreunde erwarteten. Aber waren diese Erwartungen berechtigt?»111 Er kam zu dem Schluss: «Es waren übertriebene, unbillige Erwartungen, die man in der Heimat hegte.»112

Für die Autoren stand also außer Frage, dass das 19. Jahrhundert eine von Gott gewollte und bereitete Zeit der Mission war. Jedoch in der Bewertung, was denn die Mission als Mission ausmache, kann man eine Verlagerung bzw. eine zunehmende kritische Reflexion feststellen.113 Wurde noch bis in die 1880er die Bekehrung ganzer Völkern erwartet,114 so lässt sich im Rückblick auf das 19. Jahrhundert – und nachdem dies so offensichtlich nicht eingetreten war – eine gewisse Problematisierung eines Missionsverständnisses feststellen, das sich allein an zahlenmäßigen Erfolgen festmachte.

Diese um 1900 festzustellende ‹Ernüchterung› angesichts des schwindenden Optimismus und zunehmenden Krisenbewußtseins lässt sich auch in anderen theologischen Richtungen feststellen z.B. in der Liberalen Theologie bei Ernst Troeltsch und der Ritschl-Schule, aber auch in der Dialektischen Theologie. Karl Barth selbst führte wesentliche Impulse für sich und seine theologische Generation auf Christoph Blumhardt d.J. zurück.115 Graf stellt für den Kulturprotestantismus um 1900 eine zunehmende Konfliktorientierung und Krisenmetaphorik fest, die sich in einer gesteigerten Sensibilität für soziale und politische Antagonismen äußerte: Der Optimismus des durch den Protestantenverein geprägten Altliberalismus des 19. Jahrhunderts wurde in der Generation der Ritschl-Schüler ab 1890 durch eine Fin de Siècle-Stimmung |51| überlagert. Das alte harmonistische Gesellschaftsbild, das der Protestantenverein Mitte des 19. Jahrhunderts vertrat, stand dabei in einer idealistischen Tradition, während der jüngere Kulturprotestantismus durch die Vermittlung Wilhelm Herrmanns, Albrecht Ritschls und deren Schüler stark kantianisch geprägt wurde.116 Dieser Wechsel von einem harmonistisch-integrativen hin zu einem eher statischen, antagonistischen Welt- und Menschenbild ließ sich ab 1880 auch im Missionsdiskurs feststellen.

3.2.3. Mission im Verhältnis zu Kirche, Konfession und Staat

Seit Beginn der protestantischen Missionsgeschichte wurde die Bedeutung von Kirchen und Konfessionen für die Mission diskutiert.117 Die Unterscheidung von überkonfessionellen und konfessionellen Missionsgesellschaften bei Johannes Aagaard spiegelt die Entwicklung wider, die sich im 19. Jahrhundert innerhalb der protestantischen Konfessionen, aber auch im Verhältnis von Protestantismus zum Katholizismus vollzog.118 Sie bietet ein Raster für die Einteilung der Missionsgesellschaften des 19. Jahrhunderts in verschiedene Missionstypen. So lässt sich für das erste Drittel des 19. Jahrhunderts eine starke interkonfessionelle Strömung feststellen, die sich in den landeskirchlichen Unionsbildungen in Nassau und Preußen (1817), in der Pfalz und in Hanau (1818), in Baden (1821) und schließlich in Hessen (1822) niederschlug.119 |52| Ab den 1830er Jahren setzte eine «Rekonfessionalisierung»120 ein, die sich intern und extern vollzog: Unter der internen Konfessionalisierung versteht Blaschke «einen zunächst harmlosen Prozeß der binnenkirchlichen Konstruktion kollektiver Identität und mithin der intrakonfessionellen Konsolidierung. Diese interne Konfessionalisierung führte jedoch zur Abgrenzung von konkurrierenden Deutungsangeboten.»121 Die Frage der Konfession wurde dadurch in Bereiche hineingetragen, die eigentlich nicht zum System Religion gehörten, zum Beispiel in die Politik, aber auch in das Erziehungswesen und in die Publizistik. Dieser Vorgang lässt sich als externe Konfessionalisierung beschreiben.

Die interkonfessionelle Euphorie zu Beginn des Jahrhunderts hatte ihren Grund zum einen in der Aufklärung und dem Rationalismus, aber auch in der starken Rückbindung an den biblischen Text in Pietismus und Erweckungsbewegung. So setzte sich das Phänomen bei den überkonfessionellen Missionsgesellschaften des ersten Drittels des 19. Jahrhunderts fort. Die Konfessionalisierung ab den 1830er Jahren wiederum zeigte sich in den Gründungen der Missionsgesellschaften dieser Zeit bzw. in der lutherischen Neuorientierung der bislang überkonfessionellen Berliner Missionsgesellschaft ab 1865. Manche Missionsgesellschaften wie z.B. die Hermannsburger Mission verdankten ihre Entstehung direkt der Auseinandersetzung um den rechten Umgang mit |53| der konfessionellen Frage, die auch immer weitere Fragen wie z.B. die nach dem Bekenntnis, der Ordination, der wahren (unsichtbaren) Kirche, dem Verhältnis von Staat und Kirche nach sich zog. Einige Missionsgesellschaften setzten sich konkret mit dieser Problemstellung auseinander. Doch auch Missionsgesellschaften wie die Basler Mission, die versuchten, sich bei diesem Thema neutral zu verhalten, waren immer wieder gezwungen, sich damit zu befassen. Im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts lässt sich eine Art ‹Reform der Reform› beobachten: Als Reaktion auf die konfessionell geprägten, stark an kirchlichen Institutionen und Ordnungen ausgerichteten Missionsgesellschaften entstanden die Glaubensmissionen, die sich noch stärker als die überkonfessionellen Gesellschaften des ersten Drittels gegen Institutionalisierung und Bekenntnis jeglicher Art wendeten.

Neben der Einteilung der Missionsgesellschaften hinsichtlich ihrer Haltung zu Konfession und Kirche, besteht eine weitere Möglichkeit, die zwei Missions-‹Lager› zu beschreiben in der Untersuchung ihres Verhältnisses zur Obrigkeit. So stehen für Wellenreuther die Hallesche und die Herrnhuter Missionsarbeit seit den 1730er Jahren paradigmatisch für die zwei Grundtypen protestantischer Mission im 19. Jahrhundert.122 Zum einen stellt er die herrschaftsnahe Mission von Halle, der Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts und der Society for Promoting Christian Knowledge, der herrschaftsfernen Mission Herrnhuts gegenüber: «Während herrschaftsnahe Mission in den Jahrzehnten nach 1760 allmählich verkümmerte und erst im Zusammenhang mit der neuen imperialen Politik europäischer Mächte nach 1870 eine Renaissance erleben sollte, ist die Geschichte der christlichen Mission zwischen 1730 und 1870 wesentlich durch herrschaftsferne Missionsaktivitäten bestimmt, aus denen sich bis ins 20. Jahrhundert hinein die Glaubensmissionen entwickeln sollten.»123

Die herrschaftsferne Richtung der Mission war ökumenisch und überkonfessionell ausgerichtet. Sie orientierte sich an der Handwerker-Mission Herrnhuts, die nicht auf einer wissenschaftliche Ausbildung bestand, sondern die persönliche Frömmigkeit in den Vordergrund stellte. Die herrschaftsnahe Mission, für die Halle steht, war eine Theologen-Mission, welche nur studierte und ordinierte Lutheraner in die Mission schickte, die in ihren Vorstellungen und ihrer Frömmigkeit pietistisch, aber auch akademisch geprägt waren. In der Missionsmethode spielte für die herrschaftsnahe Mission die Abgrenzung und Erhaltung der eigenen Amtswürde und des Amtsverständnisses eine |54| große Rolle, während die herrschaftsferne Mission sich um einen intensiven, dauernden Kontakt mit den Menschen bemühte, die sie bekehren wollte.

So unterschiedlich wie die Missionsmethoden waren die zwei Missionen auch in ihrer theologischen Ausrichtung, vor allem in ihrem Verständnis von Buße und Bekehrung. Bekehrung war für Halle kein spontaner Akt, sondern ein Prozess des Kampfes und der Unterweisung, in dessen Verlauf alles Heidnische überwunden werden musste und an dessen Ende die Taufe stand. Im Unterschied dazu verzichtete Herrnhut auf eine systematische Unterweisung. Ziel war die spontane Bekehrung und Annahme der persönlichen Errettung durch den gekreuzigten Heiland, welche in der Taufe ihren Ausdruck fand.

Der herrschaftsferne Missionstyp Herrnhuts, mit seiner Christologie, dem überkonfessionellen Ansatz und dem nichtklerikalen Missionarsideal wurde von den Begründern der baptistischen, independistischen und methodistischen Missionsgesellschaften des späten 18. Jahrhunderts übernommen, sogar in den Original Rules der anglikanischen Church Missionary Society sind Spuren davon erkennbar.124

Aagaards Unterscheidung von ‹überkonfessionell-konfessionell› und Wellenreuthers Modell der herrschaftsfernen bzw. herrschaftsnahen Mission weisen viele Übereinstimmungen auf. Dennoch sind sie nicht deckungsgleich. Aagard weist zu Recht auf die hohe Bedeutung hin, welche die Frage nach Konfession und Bekenntnis ab den 1830er Jahren bzw. ihre Ablehnung durch Pietismus und Erweckung in der Zeit davor für die Missionsgesellschaften hatte. Er zeigt einen zentralen Punkt auf, der erklärt, wie es zur Etablierung von so unterschiedlichen Missionsgesellschaften kam. Wie man an der Entstehung der Glaubensmissionen sehen kann, wurde die Frage nach dem rechten Verhältnis von Institution und individuellem Glauben auch noch gegen Ende des 19. Jahrhunderts diskutiert und neu beantwortet. Wellenreuther erweitert diesen Ansatz noch um einen politischen, obrigkeitlichen Aspekt, der bei der Gründung und Arbeit einer Mission immer auch eine Rolle spielte. Dies kann man in prominenter Weise an den Kolonialmissionen, aber auch an der Basler Missionsgesellschaft sehen.125 Wellenreuther betont zudem die kontinuierliche Linie, die sich von Halle und Herrnhut zu den Gesellschaften des 19. Jahrhunderts ziehen lassen.

Die Ansätze ergänzen einander und bieten damit ein Raster, das eine genaue Untersuchung der einzelnen Missionsgesellschaften natürlich nicht ersetzt, aber eine differenzierte Wahrnehmung der auf den ersten Blick so |55| unübersichtlichen Vielfalt an Gesellschaften im ‹Missionsjahrhundert› ermöglicht.

Im Folgenden werden zwei weitere unterschiedliche Versuche der Typisierung von Missionsgesellschaften vorgestellt, ihre Wurzeln im 18. Jahrhundert untersucht und ihre Entwicklung und Aufnahme bei den Missionsgesellschaften im 19. Jahrhundert verfolgt. Dies ermöglicht wiederum die Einordnung der Basler Missionsgesellschaften in die theologiegeschichtliche Landschaft des 19. Jahrhunderts, was in einem letzten Schritt gezeigt werden soll.

3.2.3.1. Überkonfessionelle Missionsgesellschaften

Die überkonfessionell126 ausgerichteten Missionsgesellschaften des ersten Drittels des 19. Jahrhunderts standen in direkter Verbindung zu Pietismus bzw. zur Erweckungsbewegung. Dabei lassen sich die von Gäbler beschriebenen Motive der Erweckung auf die von der Erweckung beeinflussten Missionsgesellschaften übertragen. Vor allem das eschatologische Motiv spielte bei der Gründung dieser Missionsgesellschaften eine wichtige Rolle. Der Zustand der bestehenden Kirchen wurde häufig als schlecht, als im Niedergang begriffen erfahren. Zentral war die persönliche, individuelle Bekehrung und Gotteserfahrung, die man den ‹armen Heiden auf dem Missionsfeld› vermitteln wollte. Dies geschah mittels der zentralen Sozialform dieser Zeit, der Gesellschaft, d.h. dem freien Zusammenschluss von mündigen Christinnen und Christen. Mit der Erweckungsbewegung teilten diese Missionsgesellschaften auch das biblizistische Motiv. Nicht die lutherischen oder reformierten Bekenntnisse oder Katechismen standen im Vordergrund, sondern die Bibel als die Richtschnur für die Missionsarbeit. Inwieweit die Missionare eine besondere Ausbildung bräuchten bzw. ob die wissenschaftliche Bildung die Herzensbildung gefährden könnte, war deshalb auch ein häufig anzutreffender Streitpunkt. So berichtete das Vorstandsmitglied Sarasin nach einer Inspektionsreise in Württemberg dem Basler Komitee: «Im Lande ließen sich hin |56| und wieder folgende Klagen und Wünsche vernehmen: Die Brüder sind nicht einfach genug […].»127

Auch das universalistische Motiv treffen wir hier an: Nationale oder (innerprotestantisch-)konfessionelle Barrieren spielten keine Rolle. Die Kontakte mit anderen europäischen Missionsgesellschaften, vor allem der englischen, waren eng. Biblizismus und Universalismus waren für die überkonfessionelle Ausrichtung dieser Gesellschaft von entscheidender Bedeutung.

Theologisch wurden die überkonfessionellen Missionsgesellschaften von Schleiermacher beeinflusst und gestärkt. Auch er stand in der Tradition der Herrnhuter Mission. Jedoch weist seine Wirkungsgeschichte nach seinem Tod 1834 über die überkonfessionelle Mission hinaus.128

In ihrer Publizistik unterschieden sich die überkonfessionellen nicht sehr von den konfessionellen Missionsgesellschaften. Auffallend ist die offensichtliche Publikationsfreudigkeit der Gesellschaften. Alle gaben eine Zeitschrift heraus, die einen Gesamtüberblick über die eigene Missionsarbeit und die Geschehnisse in der Mission insgesamt gab: Das Basler Missions-Magazin und der Heidenbote, die Missionsberichte der Berliner Mission, die Goßnersche Biene auf dem Missionsfelde, der Chronicle der London Missionary Society, das Monatsblatt und die Missionsnachrichten der Norddeutschen Missionsgesellschaft, das Barmer Missionsblatt, der Glaubensbote der Pilgermission und die Berichte der Rheinischen Missionsgesellschaft.129 Zudem veröffentlichten sie periodische Blätter, die sich an bestimmte Interessenten wandten oder ein bestimmtes Thema zum Inhalt hatten: Einige Zeitschriften konzentrierten sich auf ein bestimmtes Missionsgebiet, z.B. die Goldküste130, oder ein bestimmtes Missionsobjekt wie |57| Frauen131, Israel132, Knaben oder Industrie133. Abgesehen von der Goßner- und der Pilgermission boten die überkonfessionellen Missionsgesellschaften auch Zeitschriften speziell für die weibliche Leserschaft134, daneben gab es Blätter für Kinder135 und bestimmte Gruppen wie Pfarrer, Kollektenvereine, Missionare und Konfirmanden.136 Die Basler Missionsgesellschaft bot dabei das breiteste Sortiment. Jeder Lebensbereich, jede Altersgruppe, jeder Stand und jedes mögliche Interesse an Mission wurde mit einer eigenen Zeitschrift oder einem Rundbrief bedacht. Die Pilgermission und die Goßner Mission hielten sich mit weiteren Veröffentlichungen neben der einen Haupt-Zeitschrift zurück, sie standen deutlich in der Traditionslinie der Glaubensmissionen.

Bei der großen Anzahl an regelmäßig erscheinenden Schriften muss man zwischen offiziellen und internen Blättern unterscheiden. Interne Veröffentlichungen wie Korrespondenz-Blätter und Kollektenberichte waren für die Angehörigen der ‹Missions-Gemeinde› gedacht. Sie schufen ein Gefühl der Identifikation und Zugehörigkeit zur jeweiligen Missionsgesellschaft, legten Rechenschaft über die geleistete Arbeit und über die Verwendung der gespendeten Gelder ab. Die internen Schriften waren meist nicht sehr aufwändig gestaltet und kurz gehalten. Die offiziellen Schriften warben auch in ihrer Aufmachung für die Sache der Mission. Hier gab es Einführungen in Kulturen und Gebräuche in den Missionsgebieten samt Illustrationen, so dass bereits für die Mission gewonnene Unterstützerinnen und Unterstützer ihr Wissen vertiefen, aber auch mögliche Interessenten für ideelle oder praktische Unterstützung gewonnen werden konnten. Zudem hatten die offiziellen Schriften ein apologetisches Interesse.137 |58|

3.2.3.2. Konfessionelle Missionsgesellschaften

Durch das Aufkommen eines restaurativen neulutherischen Konfessio­nalismus in den 1830er Jahren wandelte sich die anfängliche Ablehnung der Kirchen in ein Interesse an eigenen Missionsgesellschaften und es kam zu einer Annäherung von Kirche und Mission. Die konfessionellen Missions­gesellschaften gingen davon aus, dass nur mit dem eigenen Bekenntnis wirkliche Missionsarbeit betrieben werden konnte. Dies führte zur Übertragung der konfessionellen Eigenheiten auf die Gemeinden im Missionsgebiet. Der Anspruch der Exklusivität verursachte Spannungen mit den bestehenden ­Missionsgesellschaften, was – wie im Fall der Norddeutschen Missionsgesellschaft – sogar bis zur Spaltung führen konnte. Die konfessionellen Missions­gesellschaften variierten im Grad ihrer Konfessionalität und kirchlichen Anbindung: Hatte die Leipziger Missionsgesellschaft und ihr Vordenker Karl Graul den Anspruch, mit seiner Missionsgesellschaft die gesamte lutherischen Kirche zu vertreten, so konnte man die Breklumer Mission und ihren Gründer Christian Jensen lutherisch-pietistisch nennen, interessiert an «persönlicher Glaubensfrömmigkeit und nicht an Konfessionalismus oder akademischem Diskurs».138

Bei den Publikationen der konfessionellen Missionsgesellschaften bietet sich ein ähnliches Bild wie bei den überkonfessionellen: Alle gaben eine regelmäßige Veröffentlichung mit einem Überblick über die Arbeit und die Missionsgebiete |59| der Missionsgesellschaft heraus. Die jüngeren Missionsgesellschaften erkennt man am weniger ausdifferenzierten Angebot – so die Breklumer, die Neuendettelsauer und die Hermannsburger Mission mit jeweils einer eigenen Zeitschrift und dem Jahresbericht. Die Breklumer Gesellschaft gab dazu noch eine Zeitschrift für die Frauenmission heraus.

Zeitschriften über die Frauenmission waren bei den konfessionellen Missionsgesellschaften weniger stark und selbstverständlich vertreten und alle jüngeren Datums. Besonders fällt dies bei den Publikationen der Church Missionary Society auf, die eine breite Palette an Veröffentlichungen bot, aber bei der Frauenmission nur eine einzige Publikation herausgab, die angesichts der frühen Gründung der Church Missionary Society relativ spät (1893) erschien. Hier zeigt sich ein Unterschied zu den überkonfessionellen Missionen. Vor allem die Basler Mission und die London Missionary Society räumten schon früh – 1840 bzw. 1875 – der Frauenmission eine eigene Publikation ein.139 Die Berliner Missionsgesellschaft, die keine eigene Veröffentlichung zur Frauenmission herausgab, stand somit auf einer Linie mit den konfessionellen Missionsgesellschaften, zu denen sie ab 1865 zunehmend gehörte. Bei der reinen Menge an Publikationen fällt die Church Missionary Society deutlich aus dem Rahmen. Bei den überkonfessionellen Missionen hingegen ragt die Basler Missionsgesellschaft mit ihren Publikationen heraus. Dabei spielt die enge Verbindung, die Basel und die Church Missionary Society – trotz ihrer unterschiedlichen Ausrichtung in Fragen von Kirchlichkeit und Bekenntnis – bis in die 1850er Jahre pflegten, eine wesentliche Rolle.