Kitabı oku: «La guerra cristera», sayfa 4

Toda comprensión es una interpretación

Nuestra conciencia histórica tiene por objeto explorar los campos a través de los que se ha ido conformando nuestra identidad colectiva. Parte fundamental en la reelaboración de la historia de la Cristiada, ha sido la recuperación de los testimonios de protagonistas y testigos; de los olvidados por la historia oficial, pero cuyas experiencias hechas relatos impregnan nuestras visiones del mundo, nuestros sistemas de creencias y valores, así como nuestras maneras de actuar y afrontar la realidad cotidiana.

A través de la transmisión, casi siempre oral, de sus historias vividas, esta generación que fue silenciada durante décadas nos ofrece en sus testimonios sus explicaciones de la guerra cristera; las circunstancias que la originaron, el contexto en que se desarrolló, sus angustias, temores y esperanzas. En muchos casos, se desmitifica la historia oficial, sus héroes y mártires, y se destaca el papel de los propios héroes y mártires, a quienes la religiosidad popular canonizó espontáneamente, y quienes, en respuesta, les conceden milagros.

La interpretación de la conciencia histórica se realiza necesariamente mediante un proceso de comunicación, a través del cual los interlocutores abordan el problema y establecen un consenso. Para Gadamer, el medio no sólo más adecuado sino universal de la experiencia hermenéutica es el lenguaje: “El lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación”.u La hermenéutica, entendida como el intento de dominar la comprensión por el arte, se realiza a través de un proceso lingüístico. Es en la comprensión donde se realiza la experiencia de sentido a través del lenguaje:

Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete. Con esto el fenómeno hermenéutico se muestra como un caso especial de la relación general entre pensar y hablar, cuya enigmática intimidad motiva la ocultación del lenguaje en el pensamiento. Igual que la conversación, la interpretación es un círculo encerrado en la dialéctica de la pregunta y respuesta. Es una verdadera relación vital histórica, que se realiza en el medio del lenguaje y que también en el caso de la interpretación de textos podemos llamar conversación. La lingüisticidad de la comprensión es la concreción de la conciencia de la historia efectual.i

Para Gadamer, el lenguaje mantiene su universalidad, ya que todos nuestros sentimientos, impresiones y experiencias se expresan a través de él; además, como toda crítica —que nos lleva más allá del esquematismo de nuestras frases—, adquiere la forma lingüística; el lenguaje se mantiene a la altura de la razón: “La conciencia hermenéutica se limita aquí a participar en lo que hace la relación general de lenguaje y razón […] El lenguaje es el lenguaje de la razón misma”.o

Al partir de la idea de Gadamer, de que toda comprensión es una interpretación, en la nuestra seguramente está presente la propia carga intelectual, afectiva y valorativa:

La conciencia histórica se malentiende a sí misma cuando para comprender pretende desconectar lo único que hace posible la comprensión. Pensar históricamente quiere decir en realidad realizar la transformación que les acontece a los conceptos del pasado cuando intentamos pensar en ellos. Pensar históricamente entraña en consecuencia siempre una mediación entre dichos conceptos y el propio pensar. Querer evitar los propios conceptos en la interpretación no sólo es imposible sino que es un absurdo evidente. Interpretar significa justamente aportar los propios conceptos con el fin de que la comprensión del texto se haga realmente lenguaje para nosotros.p

La conciencia histórica está presente también en la selección misma de los textos escritos y la recuperación de los testimonios, donde, además de mi propia carga afectiva e intelectual, se suma la de los entrevistados. Esto es inevitable porque, desde la perspectiva hermenéutica (de acuerdo con Husserl), somos “ser en el mundo”, sujetos con intuición frente a un complejo campo de significados.

Pero, ¿cómo penetrar en la conciencia histórica de la Cristiada si mi propia interpretación parte de sentidos interpretados? Esa es precisamente la tarea hermenéutica, en la medida en que pretende constituirse en una filosofía sobre el sentido del sentido: leo e interpreto los elementos que permanecen en la conciencia histórica de testigos y protagonistas, narradores y la jerarquía católica, acerca del hecho cristero, para integrarlos y analizarlos como elementos constitutivos de la conciencia histórica del occidente mexicano en el tercer milenio; luego, entonces, mi interpretación es una lectura de hechos previamente interpretados.

Esta multiplicidad de interpretaciones posibles, y su relatividad, sólo complejizan el problema de la objetividad de la interpretación de los textos. ¿Qué se puede decir al respecto? A la lectura de la guerra cristera que hicieron los testigos y protagonistas, los autores de cuentos y novelas y el Episcopado mexicano y su Comisión para las causas de beatificación de los mártires de la guerra cristera, se sumaría mi propia lectura de los hechos a través de los textos seleccionados, testimonios recogidos y documentos emitidos. Una interpretación de otras interpretaciones. ¿Cuál es, entonces, la especificidad de mi lectura? Interpretar significa para mí —parodiando a Gadamer— aportar mis propios conceptos con el fin de que la conciencia histórica de la guerra cristera se haga discutible y cada vez más comprensible.

Esto nos lleva a reconocer que no hay una única interpretación “objetiva” de los textos literarios o históricos. La situación se complejiza en el caso de los testimonios —textos mediatizados— que se analizan en los capítulos v y vi. Desde la perspectiva hermenéutica, tanto en Gadamer como en Ricoeur, se reconocen dos limitantes: en primer lugar, la renuncia al saber absoluto, a la identificación del fundamento trascendental y a la justificación última de toda ciencia; en segundo, que en la hermenéutica la subjetividad no tiene la pretensión de ser el fundamento último, ya que la comprensión de sí coincide con la interpretación que se haga de los elementos mediadores (signos, símbolos y texto). En resumen, en la propuesta de Ricoeur, la interpretación está sujeta a una triple contingencia: la de los símbolos y los textos escogidos —que son parte de una cultura, no tienen significado unívoco, y la individualidad del intérprete.

Si cada lector puede dar a los textos la interpretación que quiera, ¿cuáles son entonces los límites de la interpretación? Desde una visión pesimista, en cuanto a las posibilidades de objetivar la interpretación, Jensen parece asumir la postura extrema de la relatividad cuando señala que la interpretación “normalmente no puede ser objeto de (des)acuerdo en una comunidad científica o en un foro público. Más bien, la validez de tal interpretación se hace depender de la confianza en la experiencia y sensibilidad del intérprete, en su legitimidad y autoridad, o también de la percepción de que la interpretación es original y estimulante”.a Además de esta postura basada en la confianza y autoridad moral del intérprete, otros autores abordan el problema y aportan elementos desde sus respectivas disciplinas.

Umberto Eco, quien distingue entre “interpretación” y “uso” de los textos, señala que “El texto es un artificio cuya finalidad es la construcción de su propio lector modelo”; además, un texto debe tomarse como parámetro de las propias interpretaciones (aunque cada nueva interpretación enriquezca nuestra comprensión de ese texto, o sea, aunque cada texto sea siempre la suma de la propia manifestación lineal y de las interpretaciones que de él se han dado). Pero, para tomar un texto como parámetro de las propias interpretaciones, debemos admitir —al menos por un instante— que existe un lenguaje crítico que actúa como metalenguaje y permite la comparación entre el texto, con toda su historia, y la nueva interpretación.s La objetividad de la interpretación, para Eco, está en la semiosis; en la comprensión del texto dentro de su contexto y su recepción histórica, y la comparación que se establezca desde una nueva interpretación basada en el uso de un lenguaje crítico o metalenguaje.

En ello parece coincidir Gilberto Giménez, cuando establece la prioridad del método para la objetivación de la interpretación; así, la interpretación se vuelve objeto de discusión. Para Giménez, la cientificidad consiste en hacer al objeto esencialmente discutible, y esto se logra sólo si la interpretación está basada en la utilización adecuada de un método.d

Como propuesta epistemológica, la hermenéutica pretende ir más allá: recuperar y describir las diferentes posibles interpretaciones; apropiarse de las diversas metodologías para el análisis interpretativo, y hacer uso de ellas para obtener un conocimiento profundo del texto; comparar las diversas interpretaciones y llegar al momento hermenéutico, planteando una interpretación creadora. La hermenéutica se propone como perspectiva epistemológica y no como metodología particular para el análisis de textos históricos y literarios; perspectiva desde la cual puede accederse al conocimiento científico a través de las diferentes disciplinas, con el hombre como centro de su atención —no como explicación última.

Los niveles del análisis

La teoría de la interpretación de Paul Ricoeur, con estas características, se ofrece como alternativa para el análisis de los textos que componen el objeto de este libro. Sugiere un método de análisis con tres grandes momentos importantes y que denomina la triple mímesis: descripción fenomenológica, participación en la dinámica del simbolismo e interpretación creadora; el autor explica su propuesta alrededor de su concepción relacional del tiempo y la narración: “entre la actividad de narrar una historia y el carácter temporal de la existencia humana existe una correlación que no es puramente accidental, sino que presenta la forma de necesidad transcultural. Con otras palabras, el tiempo se hace tiempo humano en la medida en que se articula en un modo narrativo, y la narración alcanza su plena significación cuando se convierte en una condición de la existencia temporal”.f Se trata de una epistemología con fundamento ontológico que basa toda comprensión de sí en la mediación del análisis de los signos, símbolos y textos en general, y hace depender la comprensión del ser de la interpretación hermenéutica. La identidad simbólica es la identidad del yo a partir de la interpretación de los símbolos. En la hermenéutica de Ricoeur, en Tiempo y narración, la identidad del yo se constituye como una identidad narrativa o narrada.

Descripción fenomenológica del simbolismo. Mímesis I

La hermenéutica recupera la preocupación de la fenomenología por rescatar la subjetividad inmanente (Husserl) y la comprensión del sujeto-objeto en relación de inclusión y pertenencia (Heidegger). Pero, la hermenéutica no pretende constituir a la subjetividad en fundamento último. La comprensión de sí (Mímesis iii) coincide con la interpretación de los elementos que la hacen posible: signos, símbolos y textos. Aquí pueden integrarse aquellas propuestas que analizan las mediaciones simbólicas de la acción, así como las de la antropología cultural (Clifford Geertz) que señalan el carácter estructurado del mundo simbólico.

Para Ricoeur, en el campo de nuestra experiencia temporal, la composición de la trama se enraíza en la pre-comprensión del mundo de la acción: de sus estructuras inteligibles, recursos simbólicos y su carácter temporal. Son rasgos que (estructurales, simbólicos y temporales), más que deducirse, se describen.g Es aquí donde las aportaciones de la fenomenología (su interés por rescatar el sentido subjetivo) y de la historia cultural resultan de gran valor. En este nivel de interpretación, es fundamental rescatar y considerar la percepción que del pasado se tiene en la conciencia histórica: la memoria colectiva aparece aquí como el fundamento de la conciencia histórica.

Al concebir a la memoria como fundamento de la identidad cultural,h partimos de la premisa de que la elaboración de las representaciones simbólicas de los habitantes de una región tiene que ver directamente con el pasado histórico y con el reciente, con la manera como se integran en nuevos contextos económicos y políticos; con la modificación, permanencia o readecuación de sus manifestaciones culturales que reflejan su muy particular visión del mundo.j

Jacques Le Goff define la memoria como la “capacidad de conservar determinadas informaciones”, que, por tanto, “remite a un complejo de funciones psíquicas, con el auxilio de las cuales el hombre está en condiciones de actualizar impresiones o informaciones pasadas, que él se imagina como pasadas”.k La conservación de la memoria tiene la característica de ser un proceso activo y constructivo de percepciones. Los estudiosos más recientes de la memoria ponen el acento sobre los aspectos de estructuración y las actividades de autorganización; de tal manera que los procesos de la memoria, tanto desde la perspectiva biológica como psicológica, no son más que los resultados de sistemas dinámicos de estructuración y restructuración, y existen sólo en cuanto la organización de los esquemas mentales los conserva o reconstituye.l

Al abordar el problema de la memoria, no podemos dejar de lado su contraparte: el olvido. El fenómeno de la amnesia no es privativo de la individualidad, sino que se presenta también en las sociedades, como una perturbación de la memoria colectiva. Al respecto, Le Goff afirma que “a nivel metafórico, pero significativo, la amnesia no es sólo una perturbación en el individuo, sino que determina perturbaciones más o menos graves de la personalidad y, del mismo modo, la ausencia o la pérdida, voluntaria o involuntaria de memoria colectiva en los pueblos y en las naciones, puede determinar perturbaciones graves de la identidad colectiva”.;

En este campo de la Mímesis i se ubica la selección y recuperación de mi corpus de trabajo. Desde el inicio, mi interés fue recuperar los testimonios de ex combatientes y sobrevivientes del hecho histórico, con un sin fin de limitantes objetivas, como la posibilidad de encontrarlos en los diferentes poblados, el que accedieran a la entrevista, que me ganara su confianza y, además —algo que no dependía ya de nadie—, que conservaran sus recuerdos. Mi búsqueda se orientó siempre a obtener una versión diferente a la ofrecida por las investigaciones de corte historiográfico. No me interesaba presentar una reconstrucción histórica de la Cristiada —de las que ya hay varias y bastante confiables—, sino a conocer la versión humana del conflicto, en la cual se expresaran los sufrimientos, temores y angustias que se viven en cualquier guerra; que me describieran las condiciones de vida del momento y a los “héroes” y “mártires” como seres humanos. Me ha interesado conocer, además, el simbolismo que se ha creado alrededor de este hecho histórico y la interpretación que dan a determinados hechos, como la intervención de las fuerzas sobrenaturales en favor de uno u otro bando. Quise así recuperar la perspectiva subjetiva, con toda su riqueza de imágenes, sus diferentes versiones e interpretaciones de la realidad.

Participación en la dinámica del simbolismo. Mímesis II

Este momento constituye el eje del análisis en Ricoeur; por su función de ruptura, abre el mundo de la composición poética e instituye la literalidad de la obra literaria. Tiene en cuenta únicamente las leyes internas de la obra literaria sin considerar el antes y el después; pero el estudio de las leyes internas posibilita su facultad de mediación, ya que conduce al texto del antes al después.

El nivel de Mímesis ii es el de la semiótica del texto; es aquí donde pueden recuperarse las aportaciones de Eco, Greimas y demás acerca de la interpretación, así como las diferentes propuestas metodológicas para el análisis de los textos. En este nivel se puede ignorar la diferencia que afecta a la dimensión referencial de la narración, y limitarse a los caracteres estructurales comunes. Para ello es posible apoyarse en la estilística, la semántica o la lingüística referencial.z

Una interpretación creadora. Mímesis III

Este es el momento culminante del trabajo hermenéutico y, en sí, al que se le considera como tal: no es una interpretación alegorizante que pretenda culminar en una filosofía enmascarada bajo el disfraz imaginativo del mito, sino una filosofía a partir de los símbolos que busca promover; instaurar el sentido por medio de una interpretación creadora: una deducción trascendental del símbolo. La hermenéutica se preocupa de reconstruir toda la gama de operaciones por las que la experiencia práctica intercambia obras, autores y lectores.x

En este momento de la interpretación es donde el estudio de la memoria colectiva aparece como uno de los modos fundamentales para afrontar los problemas del tiempo y de la historia, ya que nos permite analizar nuestro presente y proyectar nuestro futuro a través de la comprensión y asimilación de los hechos del pasado. La memoria, “en la medida en que se distingue de la rutina, representa una difícil invención, la conquista progresiva, por parte del hombre, de su pasado individual, así como la historia constituye para el grupo social la conquista de su pasado colectivo”.c

Hacia una conciencia actualizante

No es la historia la que nos pertenece, somos nosotros los que pertenecemos a ella —dice Gadamer en su extenso estudio acerca de la verdad y el método—, ya que, mucho antes de que nos comprendamos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. Por ello, “la autorreflexión y la autobiografía no son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenéutico porque reprivatizan la historia […] La lente de la subjetividad es un reflejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa de la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser”.v

En la conservación de la memoria colectiva en Occidente, de acuerdo al estudio a Jacques Le Goff, la cristianización y el proceso de consolidación de la Iglesia católica, como institución, han jugado un papel determinante desde la época medieval:

mientras la memoria social popular, se escapa casi enteramente, la memoria colectiva formada por los estratos dirigentes de la sociedad experimenta, en el curso del medievo, profundas transformaciones. La esencial proviene de la difusión del cristianismo como religión y como ideología dominante, y el cuasi monopolio conquistado por la Iglesia en el campo intelectual. Cristianización de la memoria y de la mnemotécnica, subdivisión de la memoria colectiva en una memoria litúrgica que se mueve en círculo y en una memoria laica de débil penetración cronológica; desarrollo de la memoria de los muertos y ante todo de los muertos santos; rol de la memoria en la enseñanza fundada sobre lo oral y sobre lo escrito al mismo tiempo; aparición, en fin, de tratados de memoria (artes memoriae): he aquí los lineamientos más característicos de la metamorfosis operada por la memoria durante el medievo.b

Si la memoria colectiva (popular) se transmitía desde entonces a través de la tradición oral, con el gravísimo riesgo de perder partes importantes de su contenido; el culto cristiano, a través de la conmemoración de sus mártires y santos ha logrado conservar su versión sobre el pasado e imponerse, de esta manera, como ideología dominante. Tales riesgos no desaparecen en las sociedades actuales donde la oralidad sigue constituyendo la parte fundamental de la tradición. Este es el caso de la memoria cristera.

La memoria colectiva se constituye prioritariamente con las versiones que han impuesto los grupos dominantes, y que han difundido no sólo a través de la escritura sino con el apoyo de los medios modernos de comunicación. En el caso de la memoria cristera, han sido fundamentales, además, las versiones pregonadas constantemente en los sermones eclesiales y la enorme cantidad de publicaciones parroquiales. A través de la enseñanza católica, se conforma la memoria colectiva y, a través del culto, se conmemora a sus santos “para que sean para nosotros modelo de virtud y camino a seguir”, como dice el Episcopado mexicano.

La incorporación de los santos en el memorial católico, como una manera de conservar y apropiarse de la memoria colectiva, se expande sobre todo en el campo de la religiosidad popular. Con la muerte de los mártires, cristaliza la memoria de los cristianos en torno a sus recuerdos. Las vidas de aquellos cuyo recuerdo era objeto de plegarias se registraron en los libri memoriale. Sus tumbas constituyeron el centro de iglesias, y el lugar donde estaban ubicadas se nombraban confessio, martyrium, o memoria. Esta práctica, que nació del antiguo culto de los muertos y de la tradición judaica de las tumbas de los patriarcas, se desarrolló fundamentalmente en África, donde la palabra deviene sinónimo de reliquia. La asociación de la muerte con la memoria asume en efecto rápidamente una extensión enorme en el cristianismo, que le extrajo del culto pagano de los antepasados y de los muertos, y la desarrolló.n

Además de la conmemoración de las festividades del santoral católico, ha sido fundamental para el desarrollo de la memoria la intercesión de éstos para obtener milagros. Retablos y exvotos son muestras fehacientes de la devoción de los santos, que han permanecido como testimonios. Esta práctica sigue siendo fuertemente fomentada dentro de la religiosidad católica como parte constitutiva de la conciencia histórica, y un ejemplo de ello lo tenemos en los procesos de canonización de los mártires de la guerra cristera, y lo que conlleva, ya que se proponen como “modelos de virtud y camino a seguir”. El cardenal Norberto Rivera menciona al respecto: “Es importante que junto con el proceso de beatificación o canonización, se tenga el proyecto de dar a conocer a la persona que se está presentando como ejemplar, que se conozca su vida, sus obras, su carisma, el don que recibió para ponerlo al servicio de la sociedad, para ponerlo al servicio de toda la iglesia”. Sin embargo, en la presentación de las semblanzas de los nuevos santos, al igual que sucede con la hagiografía en general, no importa lo que pasó en la realidad, sino lo que es ejemplar, las virtudes que la institución pretende reforzar; de tal manera que “la individualidad en la hagiografía cuenta menos que el personaje. Los mismos rasgos o los mismos episodios pasan de un nombre propio a otro: con estos elementos flotantes, palabras o joyas disponibles, las combinaciones componen una u otra figura y le señalan un sentido. Más que el nombre propio, importa el modelo que resulta de esa artesanía, más que la unidad biográfica, importa la asignación de una función y del tipo que la representa”.m

Cuando hablamos de conciencia actualizante nos referimos a la perspectiva que desde nuestra ubicación en el presente tenemos del pasado. La lectura de los documentos históricos adquiere así el sentido que los habitantes de las sociedades de tercer milenio le otorgamos. Desde la perspectiva de la interpretación de los discursos, no interesa la mera relación de los hechos del pasado, ni el aprendizaje de cifras, nombres y fechas concretas; el interés está enfocado en comprender ese pasado como parte constitutiva del presente y elemento fundamental en la proyección del futuro. Compartimos las inquietudes de Bell y Weinstein cuando anuncian que, “lo que a nosotros nos interesa no es si a los personajes llamados santos fueron figuras reales o creaciones de la leyenda, del mito o de la propaganda, sino que a través de ellos, una sociedad dada manifiesta, por medio de la antítesis y de la proyección, sus propios valores”., Tal descentramiento hace posible acercarse al conocimiento de la conciencia histórica para acceder a una conciencia actualizante.

La auténtica verdad de una conciencia actualizante “reside en un ámbito que actúa precisamente cuando afrontamos el futuro y ensayamos lo nuevo”, señala Gadamer y añade:

Una de las mayores intuiciones que yo he recibido por vía ajena es la que me proporcionó Heidegger hace algunos decenios cuando puso en claro que el pasado no existe primariamente en el recuerdo, sino en el olvido. Este es, en efecto, el modo de pertenencia del pasado a la existencia humana. Gracias a que el pasado posee esa naturaleza del olvido, podemos retener y recordar algo. Todo lo transitorio acaba en el olvido, y es este olvidar el que permite retener y conservar lo que se perdió y cayó en el olvido. Aquí tiene su raíz la tarea de dar continuidad a la historia. Para el hombre que vive en la historia el recuerdo que conserva algo cuando todo perece constantemente no es un comportamiento actualizante de un sujeto cognitivo, sino que es la realización vital de la tradición misma. Su misión no consiste en ampliar indefinida y arbitrariamente el horizonte del pasado, sino en formular preguntas y encontrar las respuestas que descubrimos, partiendo de lo que hemos llegado a ser, como posibilidades de nuestro futuro..

Paul Ricoeur —quien retoma las propuestas de Gadamer en torno a la hermenéutica de la conciencia histórica— concibe a la historia como una historia viva, un proceso abierto y continuo, “el único capaz de añadir una acción política vigorosa a la memorización de las potencialidades asfixiadas o reprimidas del pasado”; desde esta perspectiva, la tradición “significa que la distancia temporal que nos separa del pasado no es un intervalo muerto, sino una transmisión generadora de sentido. Antes de ser un depósito inerte, la tradición es una operación que sólo se comprende dialécticamente en el intercambio entre el pasado interpretado y el presente que interpreta”. De tal manera que “no estamos nunca en posición absoluta de innovadores, sino siempre y en primer lugar en situación relativa de herederos”./