Kitabı oku: «Hegel y la filosofía hermenéutica.», sayfa 2

El saber es, para Schleiermacher, una realidad comunitaria que se produce en el acuerdo entre hombres pensantes. A su vez, el acuerdo se origina en la conversación y el diálogo. No existe un saber absoluto que esté por encima del saber empírico. La dialéctica no tiene un ámbito temático distinto de las ciencias reales, sino que busca tomar conciencia de las reglas de su producción y conexión.22 Para Schleiermacher, constituye un saber fundamental en el sentido de que establece las condiciones de posibilidad y la organización de todo el saber. La primera lección sobre dialéctica data de 1811. Le siguieron otras cinco lecciones en 1814-1815, 1818-1819, 1822, 1828 y 1831. No se puede afirmar que exista un desarrollo continuo y armónico entre estas distintas fases, por lo que hay que evitar reducirlas a un sistema único y se las debe considerar, más bien, desde una óptica histórico-evolutiva. De especial interés para nuestro tema resulta la versión de 1822, porque, en forma paralela a la Doctrina de la Fe de 1821/22, introduce la teoría de la autoconciencia inmediata.

Se trata de una teoría del pensar y del saber que, al mismo tiempo, es un arte que enseña cómo llevar el pensar al saber. En este sentido, la define como la “exposición de los principios (Grundsätze) del arte de la conversación en el terreno del pensar puro”23. Su meta es la producción de un estado de inmutabilidad y universalidad de la teoría24. Para realizar este objetivo se necesitan, según Schleiermacher, dos cosas: en primer lugar, una adecuación (Übereinstimmung) entre el pensar y el ser y, en segundo lugar, una concordancia entre los pensamientos y los pensantes. De aquí se desprende la división de la Dialéctica en una primera parte trascendental y una segunda parte técnica. La parte trascendental se pregunta por el fundamento de la posibilidad del saber, vale decir, por la posibilidad de la adecuación entre pensar y ser. Para Schleiermacher, existe un fundamento unitario del ser, el pensar y el saber que trasciende a la conciencia. Este fundamento se encuentra acreditado, a su juicio, en la conciencia inmediata de la unidad de lo ideal y lo real, de concepto y de objeto.25 En la autoconciencia inmediata se piensan como equivalentes la identidad subjetiva del pensar y el ser, pero a la vez debe ser pensado analógicamente su fundamento trascendente, es decir, la unidad objetiva de pensar y ser.

Todo saber y todo pensar se da en la relación entre el sujeto pensante y el objeto pensado.26 Lo pensado es exterior al pensar, pero se ofrece en este. Lo que se da en el pensar, incluso lo imaginado por la fantasía, es el ser. Pero, para que el pensar valga como un saber, tiene que relacionarse de un modo especial con el ser. En ese sentido, el concepto de lo trascendental equivale para Schleiermacher al concepto de trascendente y, por ello, la primera parte trascendental es también teoría metafísica e incluye, como esta, temas de psicología racional, de cosmología racional y de teología natural. De las reglas por las cuales el pensar se transforma en saber, así como de la conexión de los distintos ámbitos del saber entre sí, se ocupa la segunda parte técnica o formal de la dialéctica. Esta segunda parte es concebida por Schleiermacher como un instrumento para la producción del saber total y, en ese sentido, es arte lógica.

Ambas partes son inseparables para Schleiermacher, pues las reglas lógicas de la conexión de los saberes no son válidas a priori, sino que deben justificarse a partir de la conexión del saber con las cosas, que estudia la metafísica. Sin embargo, a su vez, la relación de nuestro saber con las cosas y la naturaleza misma del saber solo se manifiestan en las reglas de la conexión, es decir, en la lógica. Schleiermacher coincide, por lo tanto, con la pretensión de Hegel de unificar la metafísica y la lógica en una sola disciplina fundamental, aunque el fundamento de esta unificación es muy distinto.

Schleiermacher quiere explicar cómo se produce el saber, detectando los presupuestos que operan inadvertidamente en todas las ciencias particulares, para de este modo descubrir el fundamento absoluto de la organización de las ciencias y a partir de ello proporcionar las reglas que permitan su construcción y la resolución de las cuestiones discutidas. El saber es generado por el pensar en la medida en que se dirige al absoluto como el origen de todo saber.

La unidad de lo subjetivo y lo objetivo solo puede ser concebida a partir de la cúspide unificatoria del absoluto que, para Schleiermacher, es la idea de Dios. Dios es un presupuesto necesario de todo saber, en un sentido análogo a como para Kant la unidad de la apercepción es presupuesto para la síntesis de lo múltiple. Por lo tanto, no cambia con el progreso del saber, sino que permanece siempre idéntico. Desde este punto de vista, para Schleiermacher el ateísmo es por principio imposible, puesto que implicaría la destrucción del fundamento de su saber.

“La idea de la divinidad acompaña siempre nuestro pensamiento como terminus a quo. El fundamento trascendental queda siempre fuera del pensar y del ser efectivo, pero es siempre el acompañamiento trascendente y el fundamento de ambos”.27

Por otra parte, el saber tiene que transformar en un todo unitario la multiplicidad de informaciones recibidas por los sentidos. A esta unidad corresponde la idea de mundo. Idea de mundo significa para Schleiermacher, siguiendo a Kant, la unidad de todos los objetos y propiedades, que contiene al mismo tiempo al sujeto absoluto en tanto unidad de todos los predicados posibles. En ese sentido, la idea del mundo se conecta esencialmente con la idea de Dios. Para Schleiermacher, ambas ideas son correlativas. No considera posible representarse a Dios de un modo independiente del mundo. Cualquier defecto o carencia de la representación del mundo repercute indefectiblemente en una inadecuada representación de Dios y viceversa. Dios sin mundo es una representación vacía, el mundo sin Dios es mera contingencia carente de unidad.28 Pero, así como no se puede pensar a Dios separado del mundo, tampoco se lo puede pensar como idéntico con él. Si Dios es el terminus a quo de la unidad del saber, el mundo es el terminus ad quem, una idea que tiene que ser demostrada:

“La idea del mundo es inalcanzable en tanto que saber; pero de tal manera que solo ella representa el terminus ad quem del pensar. Todo pensar realizado es, si se lo aprehende bajo la forma del saber, un componente de la tarea infinita de aprehender el mundo en la identidad de la función intelectual y orgánica, y es una parte efectiva de su solución”.29

Schleiermacher no quiere ganar el saber supremo mediante un procedimiento puramente especulativo, sino que prefiere reemplazar la unidad especulativa del concepto por un arte combinatoria que realice la mediación entre especulación y experiencia. Para ello, toma de Kant la distinción entre materia y forma del pensar.30 La sensibilidad aporta la “función orgánica” del pensar, mientras que el pensar conceptual constituye la “función formal” o “intelectual” del pensar (la razón). La función orgánica es principio de multiplicidad que abre al hombre a todo otro ser. La función intelectual es el principio de la unidad que produce conceptos. La distinción entre estas dos funciones o principios constituye la base para la distinción lógica entre concepto y juicio, que, según Schleiermacher, son las formas propias del pensar.

“La extensión [Umfang] del pensar está determinada por el mínimum del concepto y el máximum del juicio como límite frente a las funciones vecinas. Entre ellos no hay nada porque el concepto representa en todo lo permanente y el juicio representa el cambio, entre los cuales no hay nada”.31

El concepto marca la unidad y la permanencia, oscilando entre lo universal y lo particular, mientras que el juicio, apoyado en la sensibilidad, marca la diversidad y la determinación, oscilando entre ser y no ser.32 Llevar el pensar al saber significa mostrar cómo se produce el saber en el concebir y el juzgar. Según Schleiermacher, el silogismo solo es una combinación de ambos aspectos del saber, y no tiene la función mediadora universal que le atribuye Hegel.

El pensar especulativo se basa en la espontaneidad de la razón y procede de un modo primariamente deductivo dirigido, sobre todo, al ser permanente de las cosas. El pensar empírico se apoya principalmente en la receptividad de los sentidos y procede de un modo preponderantemente inductivo dirigido a la captación del devenir y la multiplicidad de los entes. Las diferentes formas del saber resultan de la combinación de los elementos opuestos razón y organización, ser y devenir. Este principio de la polaridad de las oposiciones, tanto del pensar como del ser, lo encuentra Schleiermacher prefigurado en el Sofista de Platón, que en esa medida también constituye para él un núcleo de su dialéctica. En la acción del pensar se produce la unificación de un concepto con su objeto, pudiendo ambos polos pasar a cumplir un papel preponderante: en la percepción predomina la función orgánica, en el pensar puro predomina la función intelectual, y el equilibrio entre ambas funciones se da en la intuición.33 Estos procesos constituyen un devenir que nunca se completa, y en esa medida permiten la aparición de lo nuevo e inesperado. Sin renunciar a la idea de sistema, el modelo de la combinación lo hace abierto y multiforme, pues el momento individual determina el pensar del absoluto, como lo universal comunicable a todos.

2.2. Hermenéutica

Al lado de la dialéctica, la hermenéutica tiene para Schleiermacher la función de una disciplina técnica o instrumental que, en tanto hermeneutica generalis, depende de la filosofía, y, en tanto hermeneutica specialis, depende de la teología.34 Sin duda un campo privilegiado de experimentación y aplicación de la misma se encuentra en la traducción emprendida por Schleiermacher de la obra de Platón, a la que dedicó casi treinta años de su vida (a partir del primer impulso dado por F. Schlegel en 1798 hasta la publicación en 1828 del último tomo, todavía incompleto, de su traducción). Ya en la Introducción General a la traducción de Platón del año 1804 Schleiermacher indica como tarea de la hermenéutica la superación de los malentendidos (Missverstehen) de la comunicación. Posteriormente, en sus lecciones y conferencias sobre hermenéutica insistirá que la misión fundamental de la hermenéutica es la de hacerse cargo de lo extraño (das Fremde), no solo en los textos ni en lenguas extranjeras, sino también en toda forma de discurso de otro, tanto escrito como hablado. Pero Schleiermacher considera que la superación del malentendido fundado en la extrañeza solo es posible y necesaria allí donde el habla o el texto no es ni completamente comprensible ni completamente incomprensible, es decir, allí donde el oyente o el lector comprende algunas cosas y no comprende otras.35 La extrañeza se funda principalmente en el carácter individual de quienes se comunican (individuum est inefabile), pero también del avance de la historia que aleja a los hombres entre sí.

La hermenéutica se diferencia de la dialéctica por el hecho de que se mueve en dirección a las intenciones peculiares de los individuos, mientras que la dialéctica se orienta hacia la validez universal del saber. En otras palabras, la relación entre dialéctica y hermenéutica se basa en la relación entre el aspecto universal del lenguaje y el hecho de que los individuos pueden conferir sentidos diversos a las mismas palabras usadas universalmente. En cierto modo la hermenéutica es la inversión de la dialéctica, pero una inversión que la complementa. Schleiermacher afirma que el arte hermenéutico disuelve el lenguaje en pensamiento, mientras que la dialéctica disuelve el pensamiento en lenguaje, pero al mismo tiempo sostiene que el lenguaje solo existe por el pensamiento y viceversa, no hay pensamiento sin lenguaje.36 Cada discurso es, en parte, la acción de un sujeto individual, pero por otra parte pertenece a la totalidad de un sistema lingüístico. El lenguaje previamente dado condiciona el pensamiento de un individuo, pero, a su vez, este también influye sobre el lenguaje. Ambos lados están siempre mediados.37

De esta dualidad se derivan los dos métodos de la hermenéutica:38 el método gramatical u “objetivo”, que apunta a la comprensión del habla a partir de la totalidad del lenguaje, estudiada por las ciencias del lenguaje y la literatura, y el método psicológico o “subjetivo”, que apunta a la comprensión del discurso como un acto continuo de formación de pensamientos y atiende, por lo tanto, a la individualidad del autor, su biografía externa e interna, su manera de pensar y hablar y/o escribir, la composición, el estilo y la génesis del discurso. A esta segunda parte Schleiermacher termina dividiéndola en una parte psicológica, que procura establecer la intención del autor a partir de su decisión original, y una parte técnica, que se ocupa de los aspectos formales individuales, del estilo y composición del todo.

Esta división fundamental se cruza y complementa con otra distinción: entre procedimiento “comparativo” y procedimiento “adivinatorio”. El primero trata de aclarar lo obscuro mediante el recurso a lo que ya se conoce (p.ej., el significado de las palabras), mientras que el segundo trata de captar el sentido y la conexión de la obra o las palabras de un modo más intuitivo. El método gramatical es preponderantemente —no exclusivamente— comparativo, mientras que el método psicológico es preponderantemente adivinatorio. Ambos métodos y procedimientos son inseparables, aunque naturalmente pueden ser cultivados con mayor o menor propiedad, según cómo sean las capacidades particulares de los intérpretes.

Schleiermacher define, según esto, el arte de la hermenéutica como “la reconstrucción histórica (comparativa) y adivinatoria, objetiva (gramatical) y subjetiva (psicológica) del discurso dado”.39 Respecto de esta tarea señala, además, el resultado que se espera: “Comprender el discurso tan bien y aún mejor que su autor”. Este objetivo implica dos cosas: primero, ponerse en el lugar del creador o del autor, equipararse o igualarse con él tanto desde el punto de vista objetivo (lenguaje e historia) como desde el punto de vista subjetivo, como recreación del acto creador, aun de aquellos aspectos acerca de los cuales el creador no tuvo conciencia. En segundo lugar, tomar distancia de él para captar el significado y la importancia de su palabra o de su obra en el contexto de la historia del lenguaje y la literatura.

Dado que de este modo la obra se puede relacionar siempre con nuevas cosas y episodios, el trabajo hermenéutico no tiene fin y está siempre abierto a ulteriores actos de comprensión. Esta condición provisoria se muestra también en el acto mismo de interpretar, cuyo principio fundamental es el círculo hermenéutico: para comprender las partes hay que anticipar el todo, pero, a su vez, nuestro concepto del todo es corregido continuamente por la mejor comprensión de las partes. Esta circularidad no vale solo para las frases o párrafos respecto del discurso completo, sino también para las palabras respecto de cada frase y para la obra en relación al todo del lenguaje y de la época histórica, etc.40

3.Contrastes

La dialéctica de Schleiermacher y la hermenéutica, como complemento de aquella, se diferencian esencialmente de la dialéctica hegeliana por el hecho de que tratan de un arte, es decir, es un procedimiento técnico para superar diferencias previamente dadas, que no constituye un movimiento inmanente al pensar ni un automovimiento del concepto. Ellas deben exponer los principios fundamentales de todo conocimiento y, a la vez, construir un saber conectado en el que se superen los malentendidos propios de la comunicación entre los seres humanos. El orden de los conceptos y el orden de las cosas son, como en Spinoza, realidades paralelas que solo podrían llegar a identificarse plenamente si fuera posible alcanzar un conocimiento total de lo realmente existente. Pero, según Schleiermacher, las oposiciones conservan una dualidad en la totalidad trascendental de Dios y mundo. El saber absoluto se refiere al mundo en tanto terminus ad quem. Sin embargo, como el mundo siempre se encuentra “bajo la forma de oposición”,41 el saber absoluto permanece siendo un ideal inalcanzable. La conexión sistemática de las ciencias no se puede deducir desde un principio único, sino que debe ser iluminada progresivamente desde la pluralidad de las ciencias particulares. En ese sentido, fundamentar el conocimiento no significa demostrar, pues deja el espacio abierto para contradicciones que en estricto rigor no se resuelven.

Para Hegel, en cambio, el saber absoluto no es un mero ideal, sino una realidad efectiva y demostrable, cuyas contradicciones se conservan, pero a la vez se superan cuando se da el paso lógico desde las determinaciones finitas del entendimiento a la unidad especulativa operada por la razón. Para ello, el tiempo histórico que, al igual que para Schleiermacher, es existencia contingente exterior al concepto, debe ser depurado de todo coeficiente de facticidad y elevado a la pureza de la ciencia. Este proceso de depuración del tiempo presupone su presentación general bajo la forma de la historia del espíritu en su conjunto, lo que Hegel realiza en el penúltimo capítulo de la Fenomenología del espíritu, dedicado a la religión. En tanto autoconciencia del espíritu, la religión debe tener presente el desenvolvimiento histórico del espíritu en su totalidad, en vista del cual puede discernir lo esencial y permanente de lo pasajero y contingente, dejando libre el camino para la constitución de la ciencia como saber absoluto, que será desarrollado sobre la base de la lógica. El momento culminante de la religión es el cristianismo, porque en él se da la plena identificación entre Dios y el hombre, espíritu infinito y espíritu finito, en la forma de una reconciliación universal que, según Hegel, es condición de la mediación de lo absoluto y lo relativo en un sistema omniabarcante del saber que integra a la vez que supera, en sí mismo, la contradicción.

Así como el tiempo real es absorbido en el saber absoluto, la concreción empírica del lenguaje se diluye, según Hegel, en la pureza del concepto científico. El lenguaje real aparece jugando un papel en la Fenomenología del espíritu, pero solo como etapa previa del concepto que se piensa a sí mismo.42 La función del lenguaje consiste, como la del tiempo, en exponer el espíritu en el elemento de la alteridad o del extrañamiento, para poder llevarlo al punto en el que supera su exterioridad y alcanza el modo de existencia que le es apropiado, con lo cual el lenguaje como existencia contingente deja de tener sentido y desaparece.

Lo que Hegel pone en el pensamiento, es puesto por Schleiermacher en el sentimiento, al que también conecta con el tiempo, pero de un modo diferente al hegeliano. La autoconciencia inmediata experimenta un “cumplimiento del tiempo” (Zeiterfüllung) que no es realizado por ella misma, sino por el fundamento trascendente y, a la vez, es intemporal, porque no es algo que se descubre después de ocurrido. Aunque existen emociones condicionadas por el pasado, el sentimiento como tal no adopta el modo del pasado, pues si lo fuera no podría superar la oposición de tendencias opuestas:

“El sentimiento no puede ser nunca algo meramente pasado, porque es la identidad de lo contrapuesto en nosotros mismos; y la unidad que el sentimiento aporta no es reemplazable por el pensamiento”.43

El fundamento trascendental que “acompaña intemporalmente” (zeitlose Begleitung) a la autoconciencia temporal se da en el sentimiento religioso, mediante el cual la autoconciencia inmediata se refiere a lo que está en la base de todo ser y toda afección.44 Por esa misma razón no puede aceptar Schleiermacher que la religión sea anterior a la filosofía y superada por esta como, en el sistema de Hegel. Ello supondría una superioridad del pensar respecto del sentir, que no considera admisible. En este sentido, puede decirse que la posición de Schleiermacher está más lejos de Kant que la del mismo Hegel, puesto que considera que el fundamento trascendente del saber o lo incondicionado no solo no puede ser conocido, sino tampoco pensado por la razón.45

La historicidad del saber establece un puente entre dialéctica y hermenéutica. No se trata, para Schleiermacher, en este contexto, de la mera acumulación empírica de datos históricos. La disolución histórica del saber le “quitaría su vida más íntima”, pues “ella [la historia] solo es fecunda si se sigue formando la ciencia; de lo contrario es una colección muerta”.46 En esto coincide con Hegel. Pero, por otra parte, se distancia de Hegel al conectar la dialéctica con condiciones históricas y comunicativas del proceso del saber, que lo hacen insuperablemente diferenciado por su referencia al lenguaje empírico, en tanto que este se circunscribe a determinados ámbitos localizados y particulares.47

Hans-Georg Gadamer ha señalado a este respecto que Schleiermacher y Hegel constituyen dos posiciones opuestas respecto de la mediación del pasado histórico con el presente. Las denomina “reconstrucción” e “integración”, respectivamente. Mientras para Schleiermacher la comprensión del sentido implica un retorno al contexto original en el que se generó y en el que, a su juicio, radica la plenitud de su sentido de acuerdo con el espíritu de sus protagonistas, Hegel sostiene que la investigación histórica que procura descubrir lo ocasional de los hechos y las obras del pasado no permite una comprensión profunda de los mismos. Para él, como para el propio Gadamer, la esencia de la historia no consiste en la restitución del pasado, sino “en la mediación del pensamiento con la vida actual”,48 pues los frutos del pasado solo constituyen un conocimiento filosóficamente relevante en el presente del espíritu que los interioriza (er-innert).49

No obstante, Schleiermacher procura eludir el relativismo en tanto que lo provisorio de los saberes apunta en dirección a la totalidad del fundamento trascendental unitario, que no está sometido a la relatividad, justamente por el hecho de permanecer inalcanzable, más allá de toda oposición. En este sentido, la hermenéutica no puede situarse por encima de la dialéctica, sino que está más bien a su servicio. Ella incluye lo condicionado en tanto que procura comprenderlo en su carácter de tal. La dialéctica, en cambio, en tanto disciplina especulativa, refiere lo condicionado a la idea de la unidad del saber y no lo incluye como parte suya, sino que lo remite al fundamento trascendental que condiciona lo condicionado.50

4.Balance crítico

La diferencia filosófica entre Hegel y Schleiermacher no es principalmente de naturaleza temática, sino que se refiere, sobre todo, a la forma de entender la ejecución de sus proyectos.51 Ambos entienden el saber como un proceso y parten por asumir el pensamiento como enfrentado a alternativas aporéticas entre lo absoluto y lo relativo, lo inmediato y lo mediato, lo puesto y lo presupuesto, lo subjetivo y lo objetivo. Ambos se proponen superar la oposición entre realismo e idealismo, escapar a la objeción escéptica del círculo vicioso entre los términos opuestos y fundamentar el saber mediante una teoría de la ciencia inspirada principalmente en Platón, distinta y alternativa a la anteriormente propuesta por Fichte.

Hegel busca salir del círculo vicioso, recurriendo al círculo absoluto en el que el comienzo y el fin, lo inmediato y lo mediado, lo subjetivo y lo objetivo se identifican a través de un proceso puro del pensar. Lo mediato, o presupuesto, y lo inmediato llegan a identificarse en su lógica como identidad conceptual de lo idéntico y de lo no idéntico. Pero, según Schleiermacher, ello no es realizable. Si bien el principio trascendental debe ser el presupuesto firme del saber, solo fundamenta la posibilidad del acercamiento al saber pleno que se aspira. A su juicio, el querer saber presupone un saber acerca del fundamento trascendente, cuya fuente es otra que la del pensar. En el fondo del saber permanece una irreductibilidad última que no admite mediación. A su juicio, la autoconciencia no puede ser autotransparente por su apertura a la vida, que la conecta con la función orgánica.

Lo dicho parece situar a ambos pensadores en una antípoda insuperable. Sin embargo, no debe hacernos perder de vista las afinidades que también existen. Por de pronto, los dos consideran que lógica y metafísica se identifican, pues el fundamento del saber no puede reducirse a estructuras formales. Ambos recurren a la experiencia y la facticidad histórica como un presupuesto necesario para la elevación al fundamento del saber, y reconocen en el lenguaje una duplicidad problemática entre lo universal y lo particular que ha de ser enfrentada y superada. La diferencia esencial no radica en la referencia al absoluto, o en la existencia de una verdad que trasciende a la subjetividad individual, que ambos afirman, sino en la posibilidad de su conocimiento cabal. Mientras para Schleiermacher el saber humano está inevitablemente sometido a límites que puede desplazar, pero nunca superar, Hegel establece que el pensamiento no puede ser encerrado en límites insuperables, pues lo limitado es el pensamiento mismo que se autolimita, y la condición de posibilidad de esta autolimitación es estar más allá del límite mismo. En otras palabras, el límite presupuesto es, a la vez, lo puesto previamente como límite.52 Esto es algo que Schleiermacher no quiere admitir, puesto que implica la idea de que el punto de vista lógico es el único que posee validez filosófica. Él quiere establecer una relación entre identidad y diferencia que no se reduzca a uno de los dos extremos, sino que mantenga una mutua referencia. Esto implica que el pensamiento se mueve en el ámbito de relatividades y permanece atado a oposiciones estructurales. Eso no quiere decir que se niegue lo absoluto. Solo quiere decir que hay un movimiento de lo absoluto en lo relativo que no puede ser definitivamente aclarado en forma conceptual. Pero para Hegel esto significa que la filosofía se queda en el terreno del entendimiento reflexivo y no da el paso hacia la razón especulativa, con lo cual no constituye un verdadero progreso respecto de la posición kantiana.

Una vía media entre ambos autores que pudiera ser plausible para una filosofía actual tendría que conceder a Schleiermacher el punto de que ya no es posible identificar el saber acerca del absoluto con un saber absoluto. El saber acerca del absoluto es lo que pretende desde siempre la metafísica o filosofía especulativa, y aunque el sentido de esa tarea puede ser hoy, por muchos, puesto en duda o declarado inconducente, no parece legítimo rechazarlo sin más como imposible.

En cambio, el saber absoluto acerca del absoluto es algo que seguramente no resiste la conciencia histórica actual de la filosofía, tal como ha sido desplegada a partir de Dilthey, Heidegger y Gadamer por la filosofía hermenéutica. Por otra parte, se le puede conceder a Hegel, que la filosofía especulativa no debe fundarse en el mero sentimiento inmediato de la identidad entre ser y pensar, o pensar y querer, ya que, como todo sentimiento, aunque Schleiermacher no lo entienda así, está expuesto a las oscilaciones de lo particular que escapan a la razón. La filosofía especulativa requiere de un fundamento racional, pero no meramente formal; subjetivo, pero a la vez objetivo; histórico, pero a la vez permanente. Si ese fundamento se encuentra en la autoconciencia, tendrá que ser intersubjetivo, con apertura al ser absoluto y sin reducirse a consensos fácticos. Para encontrar un camino en esa dirección, será seguramente muy provechoso estudiar a fondo, con el apoyo que están proporcionando las ediciones críticas de la obra de Hegel y Schleiermacher, el modo diferenciado, pero también complementario, que ambos tienen de abordar el sentido de la dialéctica y su posible proyección hacia una hermenéutica especulativa.