Kitabı oku: «Hegel y la filosofía hermenéutica.», sayfa 5

Gadamer afirma, asimismo, que la crítica de Hegel a la conciencia metodológica positivista fue más consecuente que la de autores como Collingwood, por ejemplo, que permanecerían en un enfoque estrechamente subjetivista del problema. Lo que distingue a Hegel, según Gadamer, es que su pretensión de conocer la razón en la historia se basa en un concepto de espíritu caracterizado esencialmente por su “caída en el tiempo”, de tal modo que su contenido se define únicamente por su historia. Si bien reconoce la participación de grandes individualidades en la marcha del mundo, cuyas pasiones y decisiones coincidirían con el espíritu de los tiempos, estos serían casos excepcionales que no determinan el sentido de la comprensión de la historia, sino que aparecen definidos como tales excepciones a partir del concepto de lo históricamente necesario que aporta el filósofo.120 En este sentido, Gadamer aprueba el hecho de que para Hegel el tiempo tenga un carácter constitutivo y no meramente externo en el proceso de la comprensión.

Otra aportación fundamental de Hegel para la superación del mero metodologismo de la ciencia histórica moderna lo ve Gadamer en el hecho de que su filosofía esté imbuida de comienzo a fin —y de modo muy especial en la Filosofía del Derecho— del concepto de libertad, posibilitando de esta manera la apertura a las preguntas fundamentales del hombre.121 La frase del Prólogo de los Principios de la Filosofía del Derecho, según la cual “lo que es racional es efectivamente real y lo que es efectivamente real es racional”122 significa para Gadamer que el espíritu se libera a sí mismo para el futuro al asumir su condición histórica: “Sólo el espíritu que se ha aunado con su pasado es capaz de una libertad para el futuro”.123 Gadamer aprueba también el concepto teleológico que tiene Hegel de la historia, interpretándolo en un sentido que no es metafísico, sino más bien práctico: la historia solo podría acabar cuando todos los hombres fueran efectivamente libres, puesto que no cabe establecer un principio superior al de la libertad de todos. A juicio de Gadamer, el que se pudiera pensar la posibilidad de una progresiva servidumbre como destino del hombre no constituiría una verdadera objeción contra este principio.124 Por otra parte, la afirmación acerca de la racionalidad de lo efectivamente real y la realidad efectiva de lo racional tiene también para Gadamer el sentido de que la verdadera comprensión de lo general se da en la concreción del caso particular. Así como para Hegel el concepto, lo universal o el deber ser no son nada sin referencia a lo real que se da en la experiencia, así también ve Gadamer en el concepto de la “aplicación” el momento fundamental de la hermenéutica.

El carácter especulativo de la filosofía de Hegel y que subyace a su consideración de la historia en la Filosofía del Derecho es, a juicio de Gadamer una invitación a expresar con un método dialéctico la verdad de que el ideal de la objetividad es solo una vertiente secundaria en la investigación de la historia, y que lo más propio de la experiencia histórica es que el hombre se encuentra en un proceso sin saber cómo, y solo en la reflexión es capaz de percatarse de lo que ha sucedido. En este sentido, la historia debe escribirse de nuevo desde cada presente;125 su conocimiento no consiste esencialmente en la restitución del pasado, sino en la mediación pensante del pasado con la vida actual.126

Ahora bien, el pensamiento dialéctico de Hegel aspira, según Gadamer, a disolver y fluidificar la ontología griega de la sustancia, mediante la defensa de enunciados contrapuestos que apuntan a la unificación de lo contradictorio. Con ello puede superar la mera subjetividad del sujeto y concebir el espíritu como espíritu objetivo, aunque al mismo tiempo lleva innecesariamente este movimiento hasta la presencia absoluta del espíritu ante sí mismo.127 A juicio de Gadamer, el concepto hegeliano del “espíritu objetivo” permanece siendo válido al margen del sistema dialéctico en su conjunto, debido a que permite recordar que el “sentido” no se encuentra solo en la palabra hablada y escrita, sino en todas las producciones del hombre, siendo tarea de la hermenéutica el descubrirlo.128

La hermenéutica de Gadamer pretende abarcar todo el dominio de la investigación científica (sobre todo, de las ciencias del espíritu, pero no únicamente de ellas), superando la enajenación o extrañamiento del hombre respecto del mundo que produce la conciencia metódico-científica. En su lucha contra el distanciamiento metodológico, la hermenéutica gadameriana parte del supuesto de que cualquier incomprensión, malentendido o extrañeza supone y está precedido por una comprensión o acuerdo que lo sostiene. El medio y el elemento en el que se realiza esta comprensión es el lenguaje, puesto que permite superar la experiencia puramente regional o parcial, que suscita extrañeza frente a otras experiencias. Todo malentendido puede ser resuelto —al menos, en principio— mediante el ejercicio del diálogo, de la capacidad de comunicación que procura comprender toda afirmación como respuesta a una pregunta cuyo sentido hay que dilucidar. Este diálogo no se da solamente en el presente sino, sobre todo, con los mensajes trasmitidos por las tradiciones que, en este sentido, juegan el papel de un verdadero interlocutor del intérprete.

Pero una importante corriente del pensamiento hermenéutico estima necesario corregir lo que considera una orientación unilateralmente positiva hacia las tradiciones, proponiendo una revisión del concepto de la razón práctica y desarrollando una línea de fundamentación crítica de las normas morales y jurídicas que esté en condiciones de enfrentar las manipulaciones ideológicas a las que están expuestas. De ella nos ocuparemos en lo que sigue.

3.La hermenéutica crítica

Sin duda, uno de los giros más notables de la filosofía contemporánea dice relación con lo que Jürgen Habermas ha llamado el cambio de paradigma desde una filosofía de la conciencia hacia una filosofía de la comunicación. El mismo motivo inspira a Karl- Otto Apel a titular la obra con la que se dio a conocer en distintos países La transformación de la filosofía.129 Lo que Apel y Habermas tienen en mente es el cambio desde una filosofía moderna que parte de un sujeto monológico, definido fundamentalmente por los modos del conocer y del actuar sobre objetos, hacia una filosofía en la que el sujeto no es monológico, sino dialógico, es decir, al menos dos sujetos que se entienden conjuntamente sobre los modos de conocer y de actuar sobre objetos. Ambos autores subrayan que el ejercicio de la crítica exige suponer una comunidad ideal de comunicación —o una comunidad de intérpretes reconocidos como fundamentalmente iguales, que no están sometidos a ninguna restricción o coacción—, por referencia a la cual se puede examinar las pretensiones de validez de los distintos argumentos. Este enfoque trae consigo consecuencias para la interpretación de la Filosofía del Derecho de Hegel.

Apel sostiene que con su concepto de “espíritu objetivo”, Hegel consiguió, por primera vez, despejar y caracterizar un territorio fenoménico singular entre la naturaleza y la moral, que posteriormente pudo ser el ámbito temático de las ciencias del espíritu y de la sociología comprensiva. En este sentido, su enfoque sería superior al de Kant, pues este excluyó del saber científico la realidad histórico-social al considerar que las acciones solo pueden ser captadas como tales a través de la comprensión de las intenciones y no solamente con la observación de los correspondientes movimientos.130

Esta superioridad del enfoque hegeliano se muestra claramente, según Apel, en la distinción que realiza Hegel, en su Filosofía del Derecho, entre las tres esferas del derecho abstracto, la moralidad y la eticidad. Si bien las dos primeras esferas pueden ser referidas en su origen a Kant, el concepto de eticidad la permite a Hegel hacerse cargo de los fenómenos negados por Kant en el marco de una realización superior de la moral que, a la vez, es empíricamente verificable. Por otra parte, la tripartición del ámbito de la eticidad entre familia, sociedad civil y Estado llega más lejos que la concepción kantiana del Estado liberal, pues pone en juego la posibilidad de la identificación del individuo con la comunidad en el sentido de la solidaridad, que trasciende el mero comportamiento estratégico-racional de los individuos en la esfera de las regulaciones económicas y formalmente legales, es decir, de la sociedad civil.

Sin embargo, Apel afirma que Hegel se excede cuando pretende referir la solidaridad e identificación del individuo con la comunidad a una instancia “sustancial” que pone en evidencia su independencia mediante su autoafirmación estratégica frente a otras instancias de autoafirmación. En efecto, Hegel considera que la identificación solidaria de los hombres con su comunidad solo es efectiva cuando esa comunidad puede enfrentarse en calidad de un sistema de autoafirmación, es decir, como Estado, contra otro Estado enemigo. La guerra entre Estados independientes, conflicto que no admite una instancia legal mediadora por sobre él mismo que no sea el juicio de la historia universal, es la única garantía de que los intereses egoístas de los particulares sean superados mediante la solidarización con la eticidad sustancial.131

Por otra parte, la filosofía práctica de Hegel se enreda, según Apel, en una aporía, pues tiene la pretensión especulativa de concebir la racionalidad de la realidad históricamente efectiva en el sentido de una anticipación contrafáctica de la mediación total entre ser y deber ser. La aporía consiste en una extrapolación de este “concebir concreto” en un punto de vista teórico-especulativo “ex post factum”, que parece resolver el problema de la mediación entre el principio formal y abstracto del deber ser y la razón operante en la historia, disolviendo la apertura al futuro.

El intento de superar la pregunta de la filosofía práctica en una filosofía de la historia de tipo teórico conduce, según Apel, a un callejón sin salida.132 Por otra parte, la solución a este problema no se encuentra, a su juicio, en la degradación diltheyana del espíritu absoluto al espíritu objetivo, que ya no tiene una pretensión absoluta, pues este se enredaría, a su vez, en forma insalvable, en las aporías del relativismo histórico. Las insuficiencias y unilateralidades de esta y otras posiciones poshegelianas, como el marxismo, el existencialismo y el pragmatismo en los siglos XIX y XX, hacen que la pregunta por la orientación normativamente vinculante de la acción y por la legitimación normativamente vinculante de las instituciones y normas positivas del derecho exija una mediación de la comprensión ex post factum de la historia con un principio universalmente vinculante de la ética en el sentido kantiano. Según Apel, esta exigencia solo puede realizarse mediante el reconocimiento de los otros (genitivo subjetivo y objetivo) que es propio del enfoque reflexivo de la pragmática trascendental, es decir, desde una teoría de las condiciones de posibilidad de la acción comunicativa, cuya tarea sería la refundación de la ética y el derecho en conexión con el descubrimiento hegeliano de la realidad histórica como realidad ética, pero reduciendo hermenéuticamente la concepción hegeliana de la historia de manera tal que asuma la necesidad de una orientación normativa de la praxis referida al futuro.133

Jürgen Habermas precisa que esta orientación de la praxis no puede entenderse al modo del intento de Marx por reducir la Filosofía del Derecho de Hegel a una filosofía materialista de la historia, pues con ello desacredita la idea de juridicidad asociada al Estado de derecho burgués, quitándole el piso al derecho natural y, con ello, a la base normativa de la vida social. No se puede imponer por la fuerza una forma concreta de la vida, sino que son los implicados mismos quienes tienen que entenderse acerca de las condiciones necesarias para formas de vida emancipadas de toda forma de coacción ilegítima. Por lo tanto, el núcleo normativo de este proyecto lo constituye la autoorganización democrática de una comunidad jurídica.134

4.Conclusión

La filosofía de Hegel se sitúa al comienzo de una tradición histórico-hermenéutica preparada por Vico, cuya determinación fundamental consiste en pensar el espíritu como una realidad que no está simplemente contrapuesta al mundo al modo de una conciencia pura, sino que le pertenece esencialmente y participa de su desarrollo. Por otra parte, la concepción hegeliana de la historia presupone unos fundamentos teórico-especulativos en virtud de los cuales la historia se ve, a su vez, superada en una autocomprensión absoluta del espíritu. En este sentido, no ha podido ser sino parcialmente asumida por el pensamiento hermenéutico.

En todo caso, no es posible poner en duda el hecho de que la Filosofía del derecho de Hegel, que culmina en una filosofía de la historia universal, ha ejercido una influencia decisiva en la discusión sobre el estatus de las ciencias del espíritu, así como la ha ejercido también en la discusión práctica acerca de la normatividad en el mundo de la vida. La razón de esta actualidad no tiene que ver con un mero renacimiento del interés histórico-filológico, sino en el descubrimiento de que las preguntas y algunos de los conceptos planteados por Hegel en esta obra no solo tienen significación para su época, sino que abren perspectivas paras nuestra propia reflexión ética y sociopolítica. La filosofía hermenéutica ha desarrollado una especial sensibilidad por las preguntas que allanan el camino hacia el pasado a partir de los impulsos y desafíos del presente. Por eso, no tiene nada de sorprendente que haya mostrado una afinidad con la aproximación hegeliana al derecho, la ética y la historia, y que se haya planteado una y otra vez la tarea de dejarse interpelar por lo que ella tiene de innovador y de poner a prueba su capacidad de convencer al hombre de hoy, lo que implica naturalmente también hacer a un lado lo que ya no puede tener sentido para nosotros.

Nadie podría en la actualidad seguir defendiendo la tesis, en la que han coincidido autores tan disímiles entre sí como Marx y Heidegger, de que la filosofía de Hegel ha llevado a su culminación definitiva la historia de la metafísica. Pero con ello no ha quedado zanjada para nada la cuestión planteada por Hegel acerca de la racionalidad de la realidad efectiva de la historia y de las instituciones sociales. Su pretensión de aprehender conceptualmente esa racionalidad plantea para la hermenéutica el problema de examinar cuidadosamente el sentido y alcance de esa pretensión, sin tratar de justificarla simplemente o, por el contrario, descartarla de antemano por desmesurada o contradictoria con la finitud constitutiva del ser y del saber histórico del hombre. El desafío es no limitarse a una —por cierto, necesaria— reducción hermenéutica de la historia como la que hemos visto en Dilthey, Gadamer o Apel, por ejemplo. También debe considerarse la posibilidad inversa de una ampliación teórico-especulativa de la concepción hermenéutica de los condicionamientos históricos. La acreditación de la comprensión histórica no puede darse, a estas alturas, sobre la limitada base de una descripción más o menos general de la “experiencia hermenéutica”. Hasta ahora hemos podido comprobar que la recepción hermenéutica ha sido reacia a incorporar elementos lógico-metodológicos de Hegel, optando preferentemente por conceptos de naturaleza práctica, tales como los de “espíritu objetivo”, “sociedad civil”, “eticidad”, entre otros. ¿Acaso la filosofía hermenéutica no podría recibir de la filosofía especulativa de Hegel una aportación importante en lo que se refiere a sus fundamentos teóricos y metodológicos? Esta pregunta no debería ser pasada por alto, si es que la hermenéutica quiere hacerse cargo seriamente de sus propias lagunas e insuficiencias teóricas. Pero, si no lo hiciera, no estaría a la altura de las altas expectativas filosóficas que ha despertado y que no han cesado de incrementarse.

IV. El papel de Kant en la recepción heideggeriana de Hegel135

Me propongo mostrar la decisiva influencia de Kant en algunos de los principales aspectos de la recepción e interpretación que hace Martin Heidegger de la filosofía de Hegel desde la lección de Marburgo sobre Lógica del semestre de invierno de 1925/26 hasta la lección sobre Fenomenología del Espíritu dictada en Friburgo durante el semestre de invierno de 1931/32. Para ello, divido la exposición en cuatro partes: 1. El puente hacia Hegel: ser, verdad y tiempo; 2. Nuevo comienzo y metafísica del Dasein; 3. Imaginación y esquematismo trascendental; 4. Finitud e infinitud. La primera parte corresponde a la etapa del pensamiento de Heidegger que se extiende hasta Ser y Tiempo, mientras que las tres siguientes se inscriben en un período de replanteamiento de su filosofía a partir de 1929. Debido a la riqueza y complejidad de las nuevas preguntas asociadas a este replanteamiento, he dejado para más adelante ciertas cuestiones específicas relacionadas con la lección sobre la Fenomenología del semestre de invierno de 1931/32, así como otros aspectos que no se refieren directamente a la mediación kantiana de la recepción.

1.El puente hacia Hegel: ser, verdad y tiempo

Hasta mediados de los años veinte del siglo pasado, las referencias de Heidegger a Hegel son más bien escasas y marcadas, sobre todo, por la crítica a la pretensión de un saber absoluto. En 1916, la tesis de habilitación que lleva por título Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus demanda una “filosofía del espíritu viviente, del amor rico en obras, de la intimidad con Dios en la oración” en oposición expresa al “sistema de cosmovisión histórica más poderoso tanto en abundancia como en profundidad, en riqueza vivencial y en formación conceptual“, o sea, con Hegel.136 Algunos años más tarde, en su lección sobre Hermenéutica. Ontología de la facticidad del semestre de verano de 1923, Heidegger contrapone la dialéctica de Hegel, que conduce la conciencia hasta el conocimiento del absoluto, a una hermenéutica que comprende la vida fáctica del ser humano en su temporalidad. A la dialéctica la falta, según Heidegger, “la mirada fundamental radical sobre el objeto de la filosofía, del cual brota, a su vez, el cómo de lo comprendido en su ‘unidad’”137, es decir, le falta la autocomprensión de la vida fáctica del ser humano como camino hacia la comprensión ontológica del sentido del ser.

No obstante, Heidegger comienza a ocuparse más intensamente con Hegel en el semestre de invierno de 1925/26 en Marburgo, cuando en una lección sobre Lógica. La pregunta por la verdad interrumpe la exposición sobre Aristóteles para poner en el centro de su reflexión la doctrina kantiana sobre el tiempo. A partir de la pregunta por la conexión entre el ser y la verdad en Aristóteles, Heidegger llega a la conclusión de que la metafísica aristotélica está determinada por una concepción del tiempo que privilegia el presente temporal. Para pensar la verdad como un carácter del ser, consistente en su des-encubrimiento (a-létheia, Entdecktheit), Aristóteles presupone sin problematizar, según Heidegger, una determinada relación entre ser y el tiempo: el ser tiene que ser pensado como presencia, pues solo lo que se hace presente puede estar desencubierto.

“Desencubrimiento significa aquí presente puro, es el modo supremo de presencia. Pero presencia es la determinación fundamental del ser. Por lo tanto, el desencubrimiento como modo supremo de presencia, es un modo del ser, a saber, el modo más propio del ser, la presencia misma presente […] El presente es un carácter del tiempo. Comprender el ser como presencia desde el presente significa comprender el ser desde el tiempo”.138

Ya en una conferencia del año 1924 en Marburgo, “Sobre el concepto del tiempo”, Heidegger había afirmado que la pregunta por el tiempo no debería ser respondida apresuradamente en el sentido objetivo de un qué, sino más bien en su cómo: “El tiempo no tiene sentido; el tiempo es temporal”.139 Desde esta perspectiva, Heidegger comienza a tomar distancia de Aristóteles y se acerca a Kant, pues considera que este ha dado en su Crítica de la razón pura el paso decisivo en dirección a un concepto del tiempo que ya no se determina en forma objetiva, sino que aparece como condición reflexiva de posibilidad del conocimiento finito, que recién hace posible fijar un objeto en su ser. Kant representa entonces para Heidegger “el único que presentía algo sobre la conexión de la comprensión del ser y los caracteres de ser con el tiempo”.140 Por eso, en el semestre de invierno de 1927/28 Heidegger dedica a Kant una lección universitaria sobre la Crítica de la razón pura. Ahora bien, a mi juicio es precisamente esa misma preocupación por la conexión entre verdad, ser y tiempo la que lleva también a Heidegger a ocuparse más intensamente con Hegel, procurando mostrar la relación, pero destacando al mismo tiempo la diferencia que existe entre su propia pregunta y la interpretación hegeliana del tiempo.141

2.El nuevo comienzo y la metafísica del Dasein

Una nueva etapa de la ocupación de Heidegger con Hegel —más intensa aún que la anterior— coincide con las lecciones y escritos que, a partir de 1929, dedica a la pregunta por la metafísica en el contexto de un viraje de su propio pensamiento hacia un nuevo comienzo. Especialmente significativos al respecto son el libro sobre Kant y el problema de la metafísica de 1929, la lección inaugural del 24 de julio de 1929 en la Universidad de Friburgo titulada ¿Qué es metafísica?, y el artículo del mismo año “De la esencia del fundamento”. En este contexto realiza también la primera exposición de conjunto de la filosofía del idealismo alemán, al dictar en el semestre de verano de 1929 la lección El Idealismo Alemán (Fichte, Hegel, Schelling) y los problemas filosóficos del presente.

Una gran importancia cobra en este período la pregunta por el comienzo del pensar, que remite de un modo directo a la cuestión con la que introduce Hegel la exposición de las categorías de la Ciencia de la Lógica: “¿Cuál debe ser el comienzo de la Ciencia?”. La pregunta por el comienzo se conecta, tanto en Hegel como en Heidegger, con la cuestión de la identidad y la diferencia entre el ser y la nada, pero también con la pregunta por el sentido de la negatividad en general. Heidegger señala que, si bien Hegel ha pensado sobre la identidad del ser y la nada, solo la ha considerado como tal en la inmediatez indeterminada del pensar.142 Pero, a su juicio, esta identidad no se vincula primeramente con el pensar, sino con la disposición de ánimo de la angustia. La identidad de ser y nada es determinada por Heidegger como esencia finita del ser. El ser del ente y la nada son idénticos según su esencia finita, pues la nada es el ser experimentado en la angustia como sobrepasando la totalidad de lo ente, es decir, como el ser que se hace patente como no siendo ningún ente.

La nada tiene, pues, en primer lugar, un sentido negativo respecto de la entidad en su conjunto: no existe ningún ente que sea el fundamento de la angustia, puesto que con la angustia la totalidad de lo ente se ha desvanecido. Esto significa que no hay ningún ente, ni siquiera un ente supremo, como Dios, que le sirva al hombre como mediador para hacerse cargo apropiadamente de su propio ser. En Kant y el problema de la metafísica, Heidegger diferencia entre hombre y Dasein. El hombre es un ser viviente entre los entes. El Dasein, en cambio, es una determinación ontológica que sobrepasa y trasciende el ser humano concreto, pero de una manera tal que en este sobrepasarse retorna a sí y se da a sí mismo las determinaciones trascendentales sobre la base de las cuales puede comprender su ser y el sentido del ser en general. La nada es, entonces, el sentido mismo de la automediación del Dasein ejecutada por la angustia sin fundamento alguno sobre el cual apoyarse.143

En segundo lugar, la nada tiene también para Heidegger un sentido negativo respecto de la tradición filosófica, en tanto expresa la radical precariedad metafísica con la que se ve confrontada la modernidad después de la caída del absoluto tradicional que se remontaba al ente como totalidad y proporcionaba seguridad en él. En la lección de 1929 sobre el idealismo alemán, Heidegger rechaza la concepción teleológica de la historia representada ejemplarmente por Hegel, pero coincide con este en considerar la filosofía como una unidad histórica que se extiende desde el siglo VI a. C. hasta el presente. También está de acuerdo en considerar la filosofía de Hegel como un acabamiento (Vollendung) de la metafísica occidental. Pero, al mismo tiempo, advierte que ambos comprenden el sentido del acabamiento de manera muy diferente. La coincidencia se reduce prácticamente al reconocimiento de la función central de la historia en la comprensión de la filosofía. Pero mientras esa función central conduce en Hegel a una superación de la filosofía anterior en un sistema que lo lleva a su plena culminación, Heidegger no la entiende como un proceso de plenificación, sino más bien a un cuestionamiento radical.144 Heidegger no pregunta por la filosofía más plena o verdadera, sino más bien por cómo ha acontecido el pensar en la figura histórica de la metafísica y cómo sigue operativa en su carácter de pasada (gewesene).145 En ese sentido, considera la filosofía de Hegel como una forma extrema de la metafísica en la que se pueden reconocer al máximo los motivos que han dominado el pensamiento filosófico desde su origen griego. En esa misma lección, Heidegger se hace cargo también de la frase hegeliana según la cual la filosofía debe ser la filosofía “de su tiempo”. Esto no significa, a su juicio, que deba adaptarse a la voluntad de sus contemporáneos, sino que “debe ser de tal modo, que sea tiempo para ella”.146 Desde este punto de vista, la discusión con el idealismo alemán y con Hegel, en particular, no es para Heidegger una lucha entre sistemas, sino una discusión que ocurre en el acontecer del propio Dasein: “El idealismo absoluto pertenece a la historia de nuestro propio acontecer; la discusión con él es una discusión esencial del Dasein consigo mismo”.147

Heidegger se refiere a Hegel, más que a Fichte o Schelling, como su verdadero adversario filosófico, pues es Hegel quien más declaradamente se contrapone al enfoque kantiano según el cual la pregunta por los fundamentos de la metafísica debe plantearse a partir de una comprensión de la razón como humana y, por tanto, finita en su temporalidad.148

En esta misma lección sostiene que las dos tendencias filosóficas fundamentales de su época son la tendencia hacia la antropología y la tendencia hacia la metafísica, y que ambas tendencias solo pueden ser adecuadamente comprendidas y apreciadas desde una “metafísica del Dasein”, es decir, en el horizonte de una “interpretación del Dasein humano como temporalidad”.149 Heidegger le reprocha al idealismo alemán poskantiano el que desconozca la finitud del Dasein y la conexión entre la pregunta por el ser hombre y la pregunta por el ser del ente en su totalidad. En cambio, sí ve realizada esa conexión en la filosofía de Kant. En su Kant y el problema de la metafísica afirma que la Crítica de la razón pura exige

“un desvelamiento nuevo y radical del fundamento de la posibilidad de la metafísica como constitutivo natural del hombre, esto es, una metafísica del Dasein dirigida a la posibilidad de la metafísica como tal, la que ha de plantear la cuestión de la esencia forma que la sitúe delante de toda antropología filosófica y filosofía de la cultura”.150

Heidegger recuerda que, según Kant, la filosofía, en tanto que “ciencia de los fines últimos de la razón humana” define su campo temático mediante las preguntas: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué me cabe esperar?, que revierten en una cuarta pregunta: ¿qué es el hombre? Heidegger interpreta que las tres preguntas anteriores desembocan en la pregunta por el hombre porque señalan la conciencia de la finitud del hombre, y más aún la preocupación del hombre por su ser finito. Lo que está implícito en las preguntas de Kant es la pregunta por la finitud del hombre, pero no simplemente en el sentido de la descripción de una carencia, sino en el sentido de la comprensión de su ser, la que, a su vez, solo puede ser abordada adecuadamente en el horizonte de la pregunta por el sentido del ser en general.151 Este es el planteamiento que a juicio de Heidegger conduce a una metafísica del Dasein, pero necesariamente también a una confrontación crítica con el idealismo alemán y, sobre todo, con Hegel, en la medida en que con él se pierde la pregunta por la finitud del ser humano y la metafísica es entendida como conocimiento infinito de lo infinito.152

En la lección sobre el idealismo alemán, Heidegger recuerda que para Hegel no es lícito hablar de una razón humana finita, pues en la medida en que sabemos del límite ya estamos más allá de él y conocemos lo infinito; de lo contrario, no sería posible enunciar la finitud con sentido. A ello responde Heidegger que el saber de nuestra finitud es algo muy distinto que estar más allá de lo finito, o existir como una infinitud. La existencia del Dasein humano no abandona el modo de ser de nuestro saber finito para asumir la existencia de un ser infinito. Lo que ocurre, a su juicio, es más bien lo contrario: en el saber de la finitud esta se agudiza en vez de verse superada.153

Heidegger niega que, para superar la filosofía unilateralmente subjetivista de la reflexión, sea necesario un idealismo absoluto, como pretende Hegel. Esta superación solo sería necesaria si se mantuviera la misma posición fundamental que defendiera Descartes, a saber, la posición central del yo, desde la cual no se plantea en absoluto la pregunta por el ser de la res cogitans. Según Heidegger, el tránsito hacia la identidad absoluta no es en el fondo otra cosa que el avance a una forma superior de la reflexión, de modo que Hegel solo consigue absolutizar la reflexión. La conciencia subjetiva permanece cuando el todo de la realidad efectiva es el espíritu, pues la res cogitans es traspuesta al absoluto.154