Kitabı oku: «Hegel y la filosofía hermenéutica.», sayfa 4
El creer o la fe es una forma particular de certeza que se posee sin intuición inmediata sensible, y sin la comprensión de la necesidad de su contenido. En este sentido, es presentada por Hegel como un saber intermedio entre la certeza inmediata y el saber necesario.85 En esta caracterización se advierte la crítica a un concepto de la fe como simple inmediatez que no sabe de Dios, sino que es, con la misma certeza que se sabe que la propia conciencia es; ambas cosas, de un modo igualmente abstracto y vacío.86
El elemento en el que se mueve la fe es la representación, una forma primera de darse Dios objetivamente en la conciencia, asociada al sentimiento, la imaginación y la narración. Frente a esa forma primera se yergue el pensar como forma superior. Pero, a su vez, hay que distinguir el pensar especulativo, que aprehende la unidad de las determinaciones contrapuestas, del pensar meramente reflexivo, fijado en la oposición. Hegel sostiene, una vez más, que la religión es saber del espíritu de Dios acerca de sí mismo a través de la mediación del espíritu finito del hombre, que pasa por las etapas históricas de desarrollo correspondientes al mundo oriental (religión inmediata o de la naturaleza), los mundos griego y judío (religiones de la belleza y la sublimidad), el mundo romano (religión de la finalidad) y culmina con el cristianismo (religión consumada). En lugar de la contraposición —que Hegel juzga una abstracción de origen kantiano— entre un pensamiento acerca de Dios que en el fondo carece de contenido y el mundo empírico, desarrolla un concepto trinitario en el que Dios (Padre) pone el mundo como lo otro de sí (Hijo), cuya oposición es superada en la comunidad de los creyentes (Espíritu).87
La mediación de infinitud y finitud, Dios y mundo, tal como Hegel la entiende, ha sido frecuentemente calificada como panteísmo. Al revés de la acusación que desde la religión se suele hacer a determinadas concepciones filosóficas de incurrir en el ateísmo, porque en ellas hay poco Dios, la acusación de panteísmo sostiene, según Hegel, que la filosofía tiene demasiado Dios.88 Pero, a su juicio, el panteísmo en sentido estricto es una doctrina que jamás ha sido sostenida por ningún filósofo, pues consiste en afirmar que
“todo, el conjunto [das All] del universo, este complejo de todos los existentes, estas cosas singulares infinitas y múltiples, son Dios […] no la universalidad que es en sí y para sí, sino las cosas singulares en su existencia empírica, tal como existen inmediatamente” (cosmoteísmo).89
Otro sentido del panteísmo que Hegel distingue como ajeno a su pensar es el que califica como panteísmo “oriental”, según el cual
“lo divino es solamente lo universal de su contenido (del conjunto de las cosas), la esencia de las cosas, pero de modo que eso divino sea representado también como la esencia determinada de las cosas” (politeísmo).90
Por último, Hegel rechaza también aquella forma de panteísmo que se relaciona con un mal entendido sistema de la identidad absoluta, en el que se afirma, al modo de Parménides, que solo existe el ser y que la nada no se da en modo alguno. Esta versión del panteísmo es en el fondo un acosmismo, pues no reconoce realidad existente a las cosas finitas.91 En este sentido, sería una concepción exactamente opuesta a lo que Hegel llama panteísmo, en sentido estricto. La filosofía de Spinoza cae, a juicio de Hegel, bajo este rótulo en la medida en que sostiene que toda realidad finita o determinada no es más que un accidente de la sustancia absoluta o Dios.92
La posición de Hegel es que la acusación de panteísmo se hace desde una concepción teológica muy pobre, que se niega a aceptar la posibilidad de un conocimiento objetivo de la naturaleza de Dios y que ha vaciado su concepto de todo contenido concreto. Con ello se le quita el piso al culto divino, que consiste en la “relación práctica del sujeto con el objeto” o en participar de la reconciliación plenamente consumada de Dios con el hombre,93 la que no tendría sentido si Dios no se diera a conocer al hombre tal como es. Hegel distingue diversas formas de culto, como la devoción, los signos o manifestaciones externas y sensibles de la renuncia a algo propio como expresión de la unidad con Dios, el despojamiento de la subjetividad a través de la renuncia que no afecta solo a cosas externas sino también a propósitos particulares.94 En esta última línea se ubica la eticidad, “el culto más verdadero”, que implica la filosofía en tanto conciencia de Dios como verdad absoluta que deshace las ocurrencias de la subjetividad particular y constituye de esta manera un “culto continuo”.95
4.Balance crítico
A modo de conclusión, podemos destacar cinco elementos de comparación entre las concepciones de Hegel y Schleiermacher sobre la religión. En primer lugar, ambos la sitúan en el contexto de la crisis cultural inaugurada por la Ilustración, que, al vencer sobre la concepción tradicional de la fe, ha despojado a esta de todo contenido acreditable a los ojos de las personas intelectualmente bien formadas. La respuesta frente al desafío de la Ilustración es dispar. En Hegel, se trata de rehabilitar el contenido esencial de la fe mediante una nueva interpretación que la transfigure en un sentido racional y, por tanto, necesario y universalmente comunicable. Schleiermacher, en cambio, pone el acento en aquello que, a su juicio, la crítica de la Ilustración no ha podido desacreditar, a saber, el sentimiento religioso subjetivo del que depende la adhesión a dichos contenidos.
En segundo lugar, Hegel y Schleiermacher se oponen rotundamente entre sí en lo que respecta a la posibilidad de una demostración filosófica de la existencia de Dios. El primero sostiene que toda la filosofía se basa en el fondo en la validez del argumento ontológico, cuya exposición la constituye la Ciencia de la Lógica en tanto que es un despliegue de la identidad entre ser y pensar. El segundo niega que sea posible una demostración sistemática de la existencia de Dios, la que solo puede ser sentida por la autoconciencia. A pesar de esta oposición, es posible constatar una coincidencia fundamental en el sentido de que para ambos pensadores el punto de partida de la religión es la conciencia del ser de Dios como inseparable de la conciencia de sí mismo. En este sentido, se puede decir que la Doctrina de la Fe de Schleiermacher presenta una cierta variante del argumento ontológico que localiza en el sentimiento y no en el concepto la necesidad de presuponer la existencia de Dios en todo saber.
En tercer lugar, Hegel y Schleiermacher distinguen claramente el ámbito temático de la religión de aquel que es propio de la ética. No obstante, coinciden en conferir a la forma más elevada de la religión, que para ambos es la religión cristiana, una dimensión ética. En Schleiermacher, esta dimensión ética se manifiesta en el compromiso con la predicación y la difusión de la fe. En el caso de Hegel, la dimensión ética aparece en relación con el culto, entendido como la relación práctica del hombre con Dios, mediante la cual se supera la diferencia entre ambos. En su concepto, la forma más elevada del culto es la eticidad, que liga la libertad del hombre frente a Dios con la manifestación objetiva del espíritu en el Estado, en tanto libertad realizada en el mundo. A su vez, considera que es incompatible con la libertad del hombre la concepción de religión de Schleiermacher. Sin embargo, no tiene en cuenta que, al relacionar la religión con el sentimiento de dependencia total, Schleiermacher no pretende excluir la libertad, sino que la incluye como un aspecto de la conciencia del mundo, algo que nos es dado bajo condiciones sobre las que solo podemos tener un control parcial.
En cuarto lugar, ambos pensadores conectan su concepto de la religión a Dios y el mundo de un modo que fácilmente puede confundirse con alguna forma de panteísmo. No obstante, coinciden en rechazar el panteísmo como expresión de la verdadera religión. Schleiermacher se distancia del panteísmo al afirmar que, si bien no se puede representar a Dios de un modo independiente del mundo, tampoco se lo puede pensar como idéntico con él. Dios es el terminus a quo de la unidad del saber, mientras que el mundo es su terminus ad quem. Según Hegel, la respuesta filosófica a las diversas variantes del panteísmo consiste, primero que nada, en mostrar que lo finito no puede ser eliminado sino, a lo más, superado en la verdadera infinitud, y en segundo lugar, en demostrar que en Dios la verdadera infinitud tiene que ser pensada no solo como sustancia sino también y en la misma medida como sujeto, es decir, como espíritu absoluto que se realiza a sí mismo a través de su diferenciación y de la superación de la misma en la totalidad de la vida que se conoce a sí misma.
Por último, cabe destacar que tanto Hegel como Schleiermacher aportan una interpretación racional de la historia de las religiones. Se diferencian por basarse en dos concepciones distintas de la dialéctica —de índole especulativa en el primero y hermenéutica en el segundo— que, no obstante, presupone en ambos una cierta adecuación entre ser y pensar, cuyo impulso fundamental proviene de la filosofía de Platón. Pero mientras Hegel se inspira, sobre todo, en el Parménides y considera la dialéctica principalmente como concatenación de conceptos que culmina en el saber absoluto, Schleiermacher se basa en el Fedro y enfatiza el proceso comunitario de la conversación entre hombres pensantes que no admite ningún saber absoluto.96 Ello explica en buena parte las consecuencias diferentes que se siguen en la forma de relacionar históricamente las religiones. En el primer caso se trata de una ordenación que sigue criterios sistemáticos, mientras que en el segundo la ordenación obedece a factores individuales irreductibles a la organización conceptual.
III. Hegel y la fundamentación hermenéutica de las ciencias del espíritu97
Según Manfred Riedel, editor de unos Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, la recepción contemporánea de la Filosofía del Derecho de Hegel98 se habría visto impulsada en parte por una reacción compensatoria frente a dos tipos de filosofía que habrían “parcializado” sus objetos (especialmente el lenguaje, la ciencia y la tradición): la filosofía analítica y la hermenéutica. En tanto filosofías parciales, ellas habrían suscitado la necesidad e interés por un enfoque distinto, que aportara una concepción metódica del “todo” de la praxis humana. Esa función compensatoria se encontraría justamente en la fundamentación dialéctica del derecho como “filosofía práctica”.99
Sostengo que esta afirmación del Riedel se funda en una comprensión un tanto unilateral de la filosofía hermenéutica, que tiene como consecuencia una igualmente parcial consideración de la íntima conexión que existe entre el desarrollo de esa filosofía y el impulso a una revitalización de la filosofía de Hegel y, en particular, de su Filosofía del Derecho. No hay que olvidar que, según la formulación de Hans-Georg Gadamer, la filosofía hermenéutica se entiende a sí misma como teniendo una pretensión de universalidad, lo que implica justamente lo contrario de un saber parcelado. Se trata, más bien, de un saber esencialmente orientado a la comprensión de la totalidad de la experiencia humana. Por cierto, la universalidad que se pone en juego con la filosofía hermenéutica es muy distinta a la que anima al proyecto de un saber absoluto, al modo de Hegel. No obstante, en ambas concepciones de la universalidad subyace una referencia a la vida humana tal como se despliega concretamente en comunidades con significado ético. Ello puede explicar por qué tanto la actual filosofía hermenéutica como la más reciente recepción de la Filosofía del Derecho se acercan mucho a la esfera de la filosofía práctica en el sentido en que ha sido “rehabilitada” por la tradición filosófico-trascendental de la escuela alemana de Joachim Ritter.100
En lo que sigue examinaré, con un enfoque distinto al de Riedel, algunos aspectos históricos y metodológicos de la recepción de la Filosofía del Derecho en tres variantes de la filosofía hermenéutica: la hermenéutica metodológica de las ciencias del espíritu (Droysen, Dilthey), la hermenéutica de las tradiciones (Gadamer) y la hermenéutica crítica (Apel, Habermas).
1.La hermenéutica metodológica de las ciencias del espíritu
En el contexto de los intentos de fundamentación de las ciencias del espíritu como ciencias metodológicamente diferenciadas respecto de las ciencias naturales, se desarrolla una forma de filosofía hermenéutica que recurre a consideraciones metodológicas inspiradas, al menos en parte, en la Filosofía del Derecho de Hegel. El primer impulso tiene un carácter más bien reactivo frente al tratamiento especulativo de la historia contenido en esta obra, así como en las lecciones universitarias de Hegel sobre filosofía de la historia, y proviene de la llamada escuela histórica. Según los representantes de esta escuela (Niebuhr, Ranke, Droysen, entre otros), al poner la verdad de la historia en la filosofía, Hegel terminaba convirtiendo a la historia en una simple manifestación dependiente de esta. La escuela histórica intenta rescatar la autonomía de la historia contra toda pretensión de descubrir en ella una finalidad predeterminada por la filosofía. Las determinaciones históricas deben ser atribuidas a la historia como tal, la que debe estudiarse y comprenderse en sí misma, sin buscar en ella las huellas de una racionalidad teleológica. De esta manera, el historicismo hace causa común con el positivismo científico-natural contra la filosofía especulativa.
1.1. Droysen
La escuela histórica se conecta con la filosofía hermenéutica a través de la obra de Johann Gustav Droysen, historiador y político, discípulo en Berlín de August Boeckh, pero también de Hegel, y más tarde profesor en Kiel, Jena y Berlín. La obra fundamental de Droysen, desde el punto de vista de la reflexión sobre el estatuto lógico-epistemológico de la historia, son los cuadernos publicados con el título de Histórica (Historik).101
Aunque al comienzo de la Histórica Droysen se distancia de Hegel al distinguir claramente la perspectiva de su obra, como organon de la historia, respecto no tan solo de las ciencias naturales, sino también de la filosofía especulativa, por otra parte, muestra una importante influencia positiva de Hegel al afirmar que el ámbito de la historia es el mundo ético, entendido al igual que en Hegel como un mundo que es resultado de la voluntad libre del hombre. Lo que mueve y realiza la historia no es la mecánica de los átomos, sino la voluntad de algunos y de muchos. La historia tiene una estructura teleológica en la medida en que el hombre tiene la capacidad de representarse algo y realizarlo. El saber humano es al comienzo algo recibido, aprendido como si no fuera nuestro. Hay que dar un paso ulterior para apropiárselo libremente. A partir de todo lo que sabemos, de nuestra comprensión y sensibilidad, se va formando una nueva representación del todo, de un aspecto, de un momento singular, que nos impulsa a probar y verificar esa totalidad.
Droysen es un pionero en la clarificación del estatuto de las ciencias históricas respecto de las ciencias de la naturaleza. La diferencia principal entre ambas formas de conocimiento radica en el hecho de que, en la primera, lo universal del conocimiento se realiza solo en lo individual. En el caso de la historia, nos encontramos con acontecimientos singulares que no pueden explicarse (erklären) según leyes universales, sino que se trata de comprenderlos (verstehen) en su singularidad a través de los métodos específicos de los estudios históricos. El fin de la comprensión consiste en iluminar el presente mediante el conocimiento del pasado, finalidad que no es puramente teórica, sino política y práctica. Contra el positivismo histórico y el objetivismo de Ranke, Droysen sostiene que no se trata solo saber más, sino de ser mejores. El superarse y ascender son características de lo humano.
En Droysen, el concepto de los poderes morales ocupa un lugar central. El individuo aislado y sumergido en el azar de sus impulsos y objetivos particulares no tiene significado histórico. Solo lo tiene cuando se eleva hasta los aspectos morales comunes y participa activamente en ellos. Los poderes morales no son solamente la auténtica realidad de la historia a la que se eleva el individuo cuando actúa, sino al mismo tiempo lo que determina y limita la investigación del individuo en la medida en que pertenece a determinados ámbitos morales: a su patria, a sus convicciones políticas y religiosas, etc.
La naturaleza ética del hombre funda la doble naturaleza de la historia, tanto espiritual como material. El comportamiento ético del hombre implica que el mundo de la historia consiste en una configuración que el espíritu debe realizar siempre de nuevo sobre una materia que no se deja moldear sin resistencia. La fuerza moral del individuo se convierte en un poder histórico en la medida en que lo que permanece y prevalece en el curso de las cosas es justamente la esfera de lo moral.
Si bien con lo anteriormente señalado ha quedado suficientemente acreditado que Droysen comparte plenamente la concepción hegeliana según la cual el mundo de la historia es el mundo ético,102 hay que decir que al mismo tiempo considera, contra Hegel, que la historia no trata en lo esencial del Estado y de su desarrollo en la forma de la Filosofía del derecho: “Toda mirada a las realidades nos enseña que el Estado no encierra en sí la inconmensurable cadena del intercambio de bienes fundado en la idea del bienestar, y que tampoco se superponen mutuamente la Iglesia y el Estado, y que tampoco los límites conceptuales que se cree haber podido acreditar tienen otra existencia que en la doctrina, la que naturalmente no se puede suponer obligada a tener algún sentido por las realidades, [es decir] un sentido histórico”.103 Por lo tanto, es la revés, el Estado quien encuentra su fundamento comprensivo en la historia. Solo el sentido histórico y el método que le son propios son capaces de dar cuenta de la vida inconmensurablemente dinámica y cambiante de los asuntos humanos en su mutua conexión y con todos sus contrastes.
Droysen acepta hablar de una dialéctica de la historia e incluso se refiere a esta dialéctica como dialéctica de los pensamientos históricos. En este sentido, reconoce a Hegel el mérito de haber establecido fehacientemente que el contenido de la historia son, precisamente, pensamientos, y que estos pensamientos son los que les confieren a las ciencias morales la base para ser consideradas auténticas ciencias.104 Es más, también reconoce que estos pensamientos presentan un orden propio, una lógica o dialéctica. Solo que para él estos pensamientos no se siguen unos de otros en forma necesaria. La lógica de la que aquí se trata muestra cómo determinados sucesos dan origen a determinados pensamientos nuevos y solo podían dar origen a esos pensamientos de un modo que no es arbitrario ni contingente, pero no tenían necesariamente que hacerlo: “No podemos querer demostrar, que allí debía aparecer Lutero, que allá debía aparecer Napoleón, que una necesidad histórica los trajo y determinó. Es el autoengaño del orgullo humano, que prefiere optar por el fatalismo antes que ser humilde”.105 Este es el punto que, como el propio Droysen subraya una y otra vez, separa su pensamiento histórico de la especulación hegeliana. Según Droysen, el historiador “no envuelve ni enmascara pensamientos especulativos con hechos efectivos, sino que los hechos que narra son ellos mismos los momentos de la serie de sus pensamientos”.106
1.2. Dilthey
Guillermo Dilthey lleva a su culminación la polémica de la escuela histórica contra la filosofía hegeliana. Dilthey estudió primero teología y más tarde derivó hacia la historia, las ciencias del espíritu y la filosofía. La tarea principal que se asignó al alejarse de la teología fue la de una introducción a las ciencias del espíritu, que fructificó en una obra del mismo nombre cuyos primeros dos libros aparecieron en 1883. El sentido de esta introducción es el desarrollo de los fundamentos gnoseológicos de las ciencias del espíritu, en lo que llama una “crítica de la razón histórica”, que sería complementaria a la Crítica de la razón pura mediante la cual Kant intentó fundamentar filosóficamente las ciencias naturales. Posteriormente Dilthey escribió muchos otros textos sobre esta cuestión, que fueron seleccionados y editados por Hans-Ulrich Lessing bajo el título genérico Texte zur Kritik der historischen Vernunft.
Dilthey expone el dominio y la caída del conocimiento metafísico, al que califica de ahistórico, concluyendo que ni la metafísica ni una concepción antimetafísica al modo del cientificismo positivista puede optar a servir de base teórica para las ciencias del espíritu. Al igual que Droysen, critica el “logicismo” hegeliano, al que incluye dentro de la tendencia filosófica a suponer que la ley del pensamiento es anterior y superior a todo lo real, determinando la realidad como su destino original y sometiendo tanto a la naturaleza como al espíritu a una conexión necesaria única. Por esta razón hace comenzar la ciencia con la lógica, lo que constituye, a juicio de Dilthey, una inversión de la relación natural de las cosas.107
No es la filosofía especulativa, sino la historia la que aporta la validación última del saber. Toda modalidad del conocimiento expresa una situación histórica determinada y, por lo tanto, la filosofía y el proyecto de un saber absoluto no constituyen el momento final de autotransparencia del espíritu, sino objetivaciones del espíritu como cualquier otra.108 Pero, por otra parte, Dilthey reconoce que la historiografía está enteramente condicionada por el saber acerca de la conexión sistemática que se da entretejida con el transcurso histórico. La dependencia recíproca entre o histórico y lo sistemático está, a juicio de Dilthey, íntimamente unida al progreso de la historiografía, y Hegel ha prestado una importante contribución a este progreso: la fundamentación de la nueva ciencia histórica tiene tras de sí el aporte de la escuela histórica, que conecta la nueva ciencia jurídica con las experiencias de la época de la Revolución francesa y recibe de Hegel “toda la sistemática de las recientemente nacidas ciencias del espíritu”.109 En cuanto a la expresión “ciencias del espíritu”, Dilthey afirma que se trata de un grupo de ciencias que no puede ser adecuadamente designado por ninguno de los diversos nombres que se le han dado desde el siglo XVIII y que van desde sciences morales hasta ciencias de la cultura. Por ello aclara que usa esta expresión en el mismo sentido en que Montesquieu habló del “espíritu de las leyes”, Hegel de “espíritu objetivo” o Ihering del “espíritu del derecho romano”.
Según Dilthey, las ciencias del espíritu son ciencias que tienen por objeto al hombre, pero la realidad humana se aborda como manifestación de la vida, como interioridad que se hace exterior.110 El concepto de vida es fundamental para Dilthey, porque permite entender que el objeto de las ciencias del espíritu no son hechos exteriores y ajenos al hombre, como los objetos de las ciencias naturales, que se aprehenden a través de la experiencia sensible externa, sino hechos psíquicos, algo interior al hombre, de lo cual tiene una vivencia interna.
Para Dilthey, el autoconocimiento solo se puede realizar en forma mediata, a través de las objetivaciones de la propia vida. Estas objetivaciones de vida se depositan y sedimentan en una adquisición durable que asume el aspecto del espíritu objetivo hegeliano. Dilthey considera el concepto fundamental de la vida preferentemente como espíritu, antes que como alma, que es el enfoque más propio de la psicología. La diferencia entre la vida como alma y como espíritu radica en que el primer concepto enfatiza más lo interior y singular de la vida, mientras que el concepto del espíritu pone el acento sobre las manifestaciones objetivas o lo común entre los hombres. En este punto es evidente la influencia de Hegel.111
La comprensión significa para Dilthey, en primer lugar, la comprensión de otra persona, la que es posible por la conexión espiritual que existe entre todos los hombres. El sujeto y el objeto de la comprensión es el mismo espíritu humano.112 Esta conexión se extiende desde lo personal hasta las más amplias dimensiones de lo espiritual, pasando por las comunidades y los sistemas culturales, y alcanzando la historia universal: “La comprensión es un encontrarse del yo en el tú; el espíritu se encuentra a sí mismo en etapas cada vez más altas de conexión; esta identidad del espíritu en el yo, en el tú, en cada sujeto de una comunidad, en cada sistema cultural, finalmente, en la totalidad del espíritu y de la historia universal, hace posible la cooperación de las diversas aportaciones en las ciencias del espíritu”.113
Dilthey distingue entre una comprensión elemental y una comprensión superior. La segunda se refiere a realidades singulares en la totalidad de conexión vital, es decir, pone en relación las partes con el todo, tanto de las manifestaciones externas como de la conexión interna de la vida. A diferencia de la comprensión elemental, ella se ocupa de todo lo que no puede ser comprendido por referencia al promedio o lo habitual, pues es expresión de algo fuera de lo común, p. ej., un hombre extraordinario. Pero la comprensión superior descansa sobre la comprensión elemental, que es para ella como los ladrillos de una construcción o las letras que componen una palabra.114 Esta comprensión elemental se ocupa de la relación entre una expresión singular y su correspondiente vivencia, o es, como dice Dilthey, “la interpretación de una manifestación de vida singular”115. Esta manifestación o expresión singular (que tiene tres tipos: 1) conceptos, juicios, formaciones mayores del pensamiento; 2) acciones y 3) vivencias en sentido estricto, es decir, sentimientos, emociones, deseos) se comprende por sí misma, sin necesidad de establecer conexiones más amplias. Lo que hace posible esta comprensión elemental es la regularidad de las manifestaciones de la vida cotidiana, lo que permite una lectura inmediata de lo interno en lo externo.
Es en este contexto que Dilthey se hace cargo, a su manera, del concepto hegeliano del espíritu objetivo:
“Entiendo por espíritu objetivo las múltiples formas en las que se ha objetivado en el mundo sensible la comunidad existente entre los individuos. En este espíritu objetivo el pasado es para nosotros presente permanente. Su ámbito alcanza desde el estilo de vida, las formas del trato hasta las conexiones de fines que ha formado la sociedad, las costumbres, el derecho, el Estado, la religión, el arte, las ciencias y la filosofía […] De este mundo del espíritu objetivo recibe nuestro propio yo su alimento desde la niñez. Representa también el medio, en el cual se lleva a cabo la comprensión de otras personas y de sus manifestaciones de vida. Porque todo aquello donde el espíritu se ha objetivado contiene algo común al yo y al tú”.116
En el espíritu objetivo las manifestaciones singulares no están aisladas, sino que se integran en tipos que tienen una cierta estructura común, en virtud de la cual son reconocibles y comprensibles. Determinadas frases se comprenden por las estructuras comunes que se pueden reconocer en una comunidad lingüística, determinadas formas de saludo pertenecen también a usos compartidos en comunidades sociales; determinadas expresiones artísticas son comprensibles en el marco de las tradiciones y corrientes en las que se insertan, etc.
Pero Dilthey sostiene que los supuestos sobre los que Hegel montó el concepto de espíritu objetivo ya no pueden mantenerse. Si Hegel construyó las comunidades humanas sobre la voluntad racional, ahora hay que partir de la realidad de la vida, pues en ella opera la totalidad de la conexión anímica:
“Hegel construye metafísicamente; nosotros analizamos lo dado. Y el análisis actual de la existencia humana nos llena a todos con el sentimiento de la fragilidad, del poder del impulso oscuro, del sufrimiento en las tenebrosidades y en las ilusiones, de la finitud en todo lo que es vida, también en ese punto en que surgen de ella las formaciones más elementales de la vida común. Por eso no podemos comprender el espíritu objetivo por la razón, sino que tenemos que tornar a la conexión estructural de las unidades de la vida, que se prolonga en las comunidades. Y no podemos acomodar el espíritu objetivo a una construcción ideal, sino que tenemos que poner como base su realidad en la historia”.117
Al desprender de este modo el espíritu objetivo de lo que Dilthey considera una fundamentación unilateral en la razón universal, puede proponer un nuevo concepto del mismo, que abarca el lenguaje, las costumbres, todas las formas y estilos de vida, incluyendo la familia, la sociedad civil, el Estado y el derecho, pero también aquellas formas que Hegel consideraba exclusivas del espíritu absoluto y, por tanto, distintas del espíritu objetivo: el arte, la religión y la filosofía, a través de las cuales el espíritu se conoce a sí mismo de la manera más explícita. En este sentido, la aceptación del concepto hegeliano del espíritu objetivo va acompañada al mismo tiempo de una importante corrección.118
2.La hermenéutica de las tradiciones
Hans-Georg Gadamer considera que si bien Dilthey, como “genio universal de la experiencia histórica”, contribuyó en gran medida a impulsar el legado de Hegel, queda por debajo de este. En efecto, aunque tuvo el gran mérito de recoger la concepción hegeliana de la objetividad del espíritu, corrigiendo al mismo tiempo la pretensión de un saber absoluto al poner de relieve los límites de la conciencia histórica, su intento de fundamentar las ciencias del espíritu mediante la crítica de la razón histórica no fue capaz de aportar mucho más que una tipología de las cosmovisiones.119
