Kitabı oku: «De la deconstrucción a la confección de lo humano», sayfa 3
RESCATANDO LA NATURALEZA HUMANA
El célebre debate entre Foucault y Chomsky acerca de la naturaleza humana se llevó a cabo en la Universidad de Amsterdam, en 1971, y fue coordinado por el filósofo holandés Fons Elders. El evento ha tenido una gran repercusión y es un tema obligado para quienes desean conocer el pensamiento de esos dos filósofos.
Chomsky y Foucault aceptan la naturaleza humana, aunque de diferente manera y en diversa medida. Uno esperaría que no hubiera problema con Chomsky, pues recupera el racionalismo cartesiano, y que el problema se diera con Foucault quien manifestaba siempre una especie de nominalismo; no obstante, ambos la aceptan a su modo.
Chomsky postula estructuras lingüísticas innatas, a semejanza de las ideas que proponía Descartes para explicar el conocimiento, y tiene mayor facilidad para aceptar algo natural e innato en el hombre: la naturaleza humana. Este filósofo cree que es tan difícil asimilar la gramática de un idioma, incluso el materno, que debe haber una cualidad o capacidad natural y unas estructuras, aunque sean pocas, que son naturales del ser humano. Esto es, con un número muy limitado de palabras, que es el léxico que tenemos, realizamos con una creatividad notable una gran cantidad de oraciones o enunciados. Por eso, Chomsky habla de gramática generativa transformacional, la cual tiene estructuras sintácticas que desarrolla y que incluso, a nivel semántico, son extraordinarias. Tanto que sólo se explica si son connaturales al hablante quien posee esta competencia, que ejerce como actuación lingüística en la comunicación.
Apoyándose en ese carácter congénito de las estructuras del lenguaje y ciertamente con pocos elementos, como el léxico, con el que hacemos enunciados numerosos, y que captamos con un conocimiento de alguna manera instintivo, Chomsky dice:
Afirmaría entonces que este conocimiento instintivo o, si prefieren, este esquema que permite obtener un conocimiento complejo e intrincado a partir de información muy fragmentaria, es un constituyente fundamental de la naturaleza humana. En este caso, creo que se trata de un constituyente fundamental a causa del papel que el lenguaje desempeña no sólo en la comunicación, sino también en la expresión del pensamiento y en la interacción entre las personas; y supongo que debe ocurrir algo similar en otras esferas de la inteligencia humana, de la cognición y la conducta humanas. Es a ese conjunto de esquemas o principios de organización innatos que guían nuestro comportamiento social, intelectual e individual al que me refiero cuando utilizo el concepto de naturaleza humana.1
La naturaleza humana es entendida aquí como algo innato o congénito al hombre, que lo hace comportarse de una manera determinada en sociedad. Un aspecto de ese comportamiento es la comunicación mediante el lenguaje, que requiere un a priori, algo dado e independiente de la cultura, aunque se realiza y moldea mediante la cultura y en ella.
Foucault empieza poniendo sus reparos a la noción de naturaleza humana. Expresa:
Es cierto que desconfío un poco de la noción de naturaleza humana, y es por el siguiente motivo: creo que entre los conceptos o nociones que una ciencia puede utilizar no todos tienen el mismo grado de elaboración, y que en general no poseen la misma función ni el mismo tipo de uso posible en el discurso científico.2
Pone un ejemplo de la biología. El concepto de vida no es para él una concepción científica, sino un indicador epistemológico, algo que sólo sirve para orientar las discusiones científicas. Y agrega:
En mi opinión, el concepto de naturaleza humana es similar. No fue mediante el estudio de la naturaleza humana que los lingüistas descubrieron las leyes de la mutación consonántica, ni Freud los principios de interpretación de los sueños; ni los antropólogos culturales la estructura de los mitos. Creo que en la historia del conocimiento el concepto de naturaleza humana cumplió, ante todo, el rol de un indicador epistemológico para designar ciertos tipos de discursos vinculados o contrapuestos a la teología, la biología o la historia. Me resultaría difícil ver allí un concepto científico.3
No todos los conceptos tienen el mismo grado de cientificidad, sobre todo los filosóficos; pero hay ocasiones en que esto resulta de la misma condición de los conceptos. Por algo los empiristas siempre han visto los conceptos metafísicos como deleznables.
Chomsky defiende ese concepto diciendo que ni siquiera en física (y menos en biología) se alcanza esa cientificidad que se exige. Pero no por eso dejan de funcionar como conceptos organizadores, y con eso es suficiente. Lo cual acepta Foucault. Chomsky añade la capacidad del ser humano de usar su libertad y creatividad, aun dentro de reglas. Es lo que señalaba Wilhelm von Humboldt en el lenguaje. Pero Chomsky vuelve a Descartes para explicar la creatividad lingüística. Y Foucault dice estar de acuerdo, pero con una salvedad. Explica que él iría más bien a Pascal o a Leibniz, para encontrar esa base común. Dice:
[T]anto en Pascal como en la corriente agustiniana del pensamiento cristiano se encuentra la idea de una mente en profundidad, de una mente replegada en la intimidad de sí misma rozada por una suerte de inconsciente, y que puede desarrollar sus potencialidades a través de la profundidad del ser. Y ésa es la razón por la cual la gramática de Port Royal, a la que usted hace referencia, es según mi visión mucho más agustiniana que cartesiana. Es más, encontrará en Leibniz algo que sin duda va a gustarle: la idea de que en la profundidad de la mente hallamos incorporada una red entera de relaciones lógicas que constituye, en cierta medida, el inconsciente racional de la conciencia, la forma aún no clarificada ni visible de la razón misma que la mónada o el individuo desarrolla poco a poco, y con la que entiende el mundo en su totalidad.4
Por lo tanto, Foucault acepta algo innato en el hombre, que incluso explica la creatividad que muestra en su conducta, y si hay algo innato, hay algo que no depende del desarrollo cultural, que es de alguna manera, como señalaba Chomsky, la naturaleza humana. En eso, ambos pensadores están de acuerdo.
Como se ve, no se trata de negar la naturaleza humana sin más ni de defenderla gratuitamente. Una postura naturalista, univocista, la toman algunos filósofos analíticos, demasiado biologicistas, que naturalizan la filosofía. Una postura culturalista, equivocista, la adoptan algunos filósofos posmodernos, que todo lo reducen a la cultura y la historia. Una postura analógica ayuda a entreverar ambas cosas. Tan insostenible es que todo sea natural como que todo sea cultural en el hombre. Hay una naturaleza humana que se da encarnada en la historia y en la cultura, pero que va más allá de éstas. Decir que el hombre es producto de la historia es olvidar que la historia también es producto del hombre. Las dos cosas tienen que decirse, como en un quiasmo: la historia hace al hombre, pero también el hombre hace la historia. Natura y cultura se encuentran en él.
SOSTENIENDO EL DERECHO NATURAL
Uno de los que ha defendido más el derecho natural es Leo Strauss, filósofo alemán de familia judía nacido en 1899 en Hessen. Estudió en Marburgo y Hamburgo, en la última universidad se doctoró con un trabajo sobre Jacobi, dirigido por Cassirer. En 1922 estuvo en Friburgo, en cursos de Husserl y Heidegger. Con este último se inició en los griegos, sobre todo Aristóteles. En 1932 pasó a Inglaterra, Londres y Oxford, allí escribió un libro sobre Hobbes. Después se centró en el pensamiento clásico, especialmente de Platón y Aristóteles. En 1937 emigró hacia Estados Unidos y trabajó en Columbia, así como en la New School for Social Research; luego fue a Chicago, en cuya universidad enseñó filosofía política hasta que se jubiló en 1967. También enseñó en el Claremont Men’s College, en California, y en Saint John’s College, en Annapolis, donde murió en 1973.5
Entre sus obras sobresalen: Sobre la tiranía (1948), Derecho natural e historia (1953), Qué es la filosofía política (1959), La ciudad y el hombre (1964), Liberalismo antiguo y moderno (1968), El Sócrates de Jenofonte (1972) y Estudios sobre la filosofía política platónica (publicado póstumamente, en 1983).
Strauss ha sido célebre por sus estudios sobre el derecho natural, en un tiempo en que no era nada popular. Lo analizó sobre todo en los griegos (Platón y especialmente Aristóteles), además de los estoicos y otros clásicos de la filosofía política. Uno de ellos es Santo Tomás.6 Igualmente, estudió el derecho natural moderno (Hobbes y Locke).
Strauss defiende el derecho natural en contra del relativismo que había en su momento, y que es muy parecido al que tenemos en la actualidad. Entiende el relativismo como la tesis que sostiene la imposibilidad de que haya un conocimiento verdadero, objetivo y universal, no solamente especulativo, sino también práctico, ya sea de normas o de valores. Además, divide el relativismo en cuatro tipos: 1) liberal, como el de Isaiah Berlin; 2) historicista, como el del historicismo alemán del siglo XIX; 3) positivista, como el de Max Weber; y 4) nihilista, como el de Nietzsche y Heidegger.7
El relativismo liberal sacrifica la objetividad de valores y normas en aras de la libertad individual. Berlin distinguía entre la libertad negativa, que es la de sustraerse al control social, y la libertad positiva, que es la de participar en el control social. Además, señalaba la superioridad de la libertad negativa, arguyendo que no hay una jerarquía objetiva entre los fines del hombre y que, además, no todos son compatibles entre sí. De esta manera, la elección entre ellos será subjetiva y, por ende, relativa al que elige. Con ello piensa dar a la libertad un valor supremo, como fin en sí misma. Sólo intervendrá el control social cuando se afecte la libertad de otro individuo. Cualquier otra intervención será paternalismo.
Berlin señala que la diferencia entre un civilizado y un bárbaro estriba en que el primero pone límites al control social. La libertad tiene carácter sagrado, es el fin supremo. Pero Strauss le objeta que, entonces, también esa finalidad última de la libertad es definitiva, y no se deja sujetar a revisión crítica. Para ser consistente, el relativismo de Berlin exigiría no tener convicción alguna, lo cual es imposible.8
El relativismo historicista, del siglo XIX alemán, sostenía que no hay derecho natural, pues la historia demuestra que ha habido muchas nociones de derecho y de justicia.9 Todos los principios de la justicia han sido mudables. Pero eso mismo hace que el historicismo no pueda ofrecer un criterio empírico para la validez del derecho, como parece prometer. En efecto, nunca ha bastado para fundamentar la obligación de normas jurídicas ni regímenes políticos. Por lo tanto, tiene que haber un principio transhistórico, pues los principios historicistas no alcanzan para fundar la propia tradición a la que pertenecen. Más aún, Strauss sostiene que la misma variedad de nociones de lo correcto y lo incorrecto nos impulsa a buscar algo estable y objetivo. Buscar entre las costumbres el derecho natural.
En cuanto al relativismo positivista, el de Max Weber se basa en la separación de hechos y valores, realidades y normas.10 Así, se separa el conocimiento de los hechos, que pertenece a la ciencia, y el de los valores, que pertenece a la filosofía. La ciencia tiene que ser libre de valores. Strauss dice que Weber sostiene esto porque no cree en un conocimiento válido del deber. Depende de una elección irracional, arbitraria. Pero Strauss objeta que esa misma elección tiene para Weber un valor moral. Weber pide que la elección sea hecha con toda la fuerza del hombre, pero esto se reduce al nihilismo. Asimismo, lleva a inconsecuencias, pues implica que si un asesino comete sus crímenes con determinación, pasión y compromiso, está actuando bien. Además, cancela la cientificidad que el propio Weber quería, pues actuar con pasión sería correcto, mientras que buscar la objetividad no, siendo que es lo propio de la ciencia, que tanto le interesa. Pero lo más grave es la contradicción en la que incurre Weber, pues éste admite juicios de valor para seleccionar los temas, problemas y soluciones en la ciencia. La misma ciencia se hace con valoraciones, y no pueden ser todas irracionales, so pena de que se destruya la ciencia que tanto defiende Weber.
Por lo que hace al relativismo nihilista, el de Nietzsche y de Heidegger son la postura más radical, pues rechaza cualquier sentido. La transvaloración de todos los valores implica que todos los anteriores carecían de fundamento. Pero hacer lo que dice Nietzsche también carece de fundamento, es fabricar un mito. Se puede elegir arbitrariamente, tal vez movidos por el destino. Pero esto es perder la ética y la filosofía en su sentido tradicional.11
Al llegar a este callejón sin salida, Strauss propone hacer lo que cualquiera hace cuando se pierde: retomar el punto en el que se dio el extravío. Esto significa recuperar la filosofía clásica, sobre todo la del derecho natural. Es que la ciencia, como lo señaló Husserl, nos ha hecho perder el sentido del mundo de la vida, de lo natural. Por eso hay que regresar al punto en que surge la ciencia, en algo pre-científico, pero filosófico, que es la filosofía clásica.
Estas reconsideraciones de los pensadores clásicos, que conocieron y pensaron a partir de la realidad natural, sin mediaciones metódicas ni reduccionismos cientificistas, significa, en el orden de la praxis humana y sus instituciones, la reconsideración de la idea de derecho natural, i.e., de la existencia y normatividad de ciertos principios prácticos de valor universal, aprehendidos a partir del reconocimiento de la realidad natural y de la experiencia humana de lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto, de la justicia y la injusticia y del mejor —o del peor— modo de gobernar a los hombres.12
Strauss señala tres modalidades del derecho natural: 1) la socrático-platónico-estoica, 2) la aristotélica y 3) la tomista. De esta última, Strauss anota que es la más firme y segura, pues no tiene las vacilaciones de las anteriores, y en su sencillez supera a las otras con su idea de la ley natural. Refuta el relativismo mejor que la versión aristotélica, porque ésta tiene titubeos en cuanto a la universalidad de sus principios.13
Lo principal que Leo Strauss nos ha brindado es una herramienta conceptual para superar el relativismo de nuestro tiempo, con la revisión del derecho natural. No rechaza el relativismo solamente por las incoherencias teóricas que hemos visto, sino por sus fatales consecuencias prácticas, sobre todo en la vida social. Cuando no elegimos con la razón, no podemos ser responsables, y la sinrazón nos lleva al oscurantismo fanático, que es lo peor para vivir en sociedad. Los totalitarismos que se dieron en el siglo XX han llevado a revitalizar el interés en el derecho natural.
Ya no se tiene ante el derecho natural el temor que fomentaron los cientificismos, que trataron de hacer pensar que, si se sostenía el iusnaturalismo, se estaba condenado a concebir al ser humano de una determinada manera y a no poder cambiarla. Pero se ha visto que el cambio se da por añadidura y no por sustracción de atributos del hombre. Mientras mejor se lo va conociendo, más se enriquece la noción de hombre que tenemos, nuestra comprensión de la naturaleza humana. Por eso se ha vuelto importante el iusnaturalismo, sobre todo frente a la cultura de los derechos humanos, que todos deseamos fomentar.
LOS DERECHOS HUMANOS TIENEN UN ESPÍRITU IUSNATURALISTA
Hay una base de los derechos humanos en el derecho natural, por su vocación a la universalidad, que tiene la intencionalidad de señalar derechos que son objetivos y universales, propios de la persona humana por el solo hecho de serlo, por haber nacido tal, por tener la naturaleza o esencia correspondiente.
Ciertamente, la fundamentación filosófica de los derechos humanos depende de lo que se entienda por filosofía. Algunos optan por una fundamentación pragmatista, breve y certera; pero yo prefiero una fundamentación ontológica, o de antropología filosófica, por eso necesito poner la naturaleza humana. Y todo depende de lo que se conciba como naturaleza humana, de la cual surge la dignidad que la caracteriza (y que es la fundamentación kantiana, la cual ahora es la más aceptada), así como las necesidades humanas (que son otra fuente de justificación).
Lo que ha fungido como principal objeción contra esta postura es la famosa falacia naturalista, según la cual no es válido pasar del ser al deber ser, del hecho al valor, etc. Se supone que no hay vínculo entre el hecho y el valor. Pero esto se ha desacreditado mucho últimamente.14
La hermenéutica ha servido para hacer ver que la falacia naturalista es más natural que falacia, pues es lo que hacemos siempre, y más bien se tendría que hablar de una falacia anti-naturalista. Continuamente presuponemos en moral o en derecho un conocimiento del ser humano, para poder darle normas morales o preceptos jurídicos, para ver qué derechos tiene y qué leyes le resultan convenientes o benéficas.
La hermenéutica misma no sólo nos permite, sino que nos obliga, a interpretar al hombre, tratar de ver la esencia o naturaleza del ser humano, para saber qué se le puede exigir que cumpla y qué derechos tiene. Mientras mejor comprendamos al hombre, es decir, mientras mejor antropología filosófica hagamos, mejor ética tendremos, mejor derecho y política. Casi parece una verdad de Perogrullo, pero es necesario recalcarla.
Una hermenéutica unívoca, aplicada al ser humano, nos da una antropología filosófica demasiado rígida, como la que se vio en el racionalismo, por ejemplo en Spinoza, que dejaba sin libertad al hombre, y que, sin embargo, hablaba de un derecho natural. Y es a este derecho natural racionalista al que le han tenido miedo los iuspositivistas; y tienen razón en temer a ese derecho natural unívoco, absolutista, completamente rígido, que va a dejar sin derechos a los que no se ajusten a ese concepto de ser humano que se profesa.
Una hermenéutica equívoca aplicada el ser humano, nos deja una antropología filosófica demasiado vaporosa, vaga, sin criterios claros, con demasiado libertinaje. Aquí no puede haber derecho natural, nos deja sin él, como supo verlo Strauss quien tanto atacó al relativismo extremo.
Una hermenéutica analógica, aplicada al ser humano, nos da una antropología filosófica moderada, con una idea de hombre que tiene esencia, pero dada en la existencia; que tiene naturaleza, pero encarnada en la historia y en la cultura. Nos proporciona un derecho natural analógico; no cerrado u obtuso, vago y volatilizado, que es como no tenerlo.
De esta manera, los derechos humanos, en una hermenéutica unívoca, se rigidizan y tienen que entenderse sólo al modo liberal y occidental. Mientras que, en una hermenéutica equívoca, tales derechos tienen que entenderse según cada cultura, sin nada que los una en algo transcultural, transhistórico o universal, con lo cual desaparecen. En una hermenéutica analógica, los derechos humanos pueden aplicarse con cierta atención a la cultura en la que se dan, pero siempre con esa vocación de universalidad que rebasa el ámbito cultural dado y alcanza algo de universal y objetivo que es lo que precisamente los hace derechos humanos.15 La phrónesis o prudencia (jurisprudencia de los derechos humanos) nos hará encontrar hasta qué punto puede fomentarse la realización particular o cultural sin que se pierda el carácter universal y necesario de tales derechos. Es parecido a lo que sostiene Boaventura de Souza Santos al hablar de una hermenéutica diatópica, en la que se trata de privilegiar el topos o lugar de la cultura concreta, pero sin perder esa posición de ir más allá de las culturas, o a través de ellas (dia), y alcanzar la universalidad que debe de contener.16
Esta vinculación de los derechos humanos con los derechos naturales la ha captado Ronald Dworkin. Dicho filósofo dice que si queremos tomar los derechos en serio, sobre todo los primordiales como son los derechos humanos, tenemos que darles la fundamentación que se merecen, es decir, el apoyo y la fortaleza ontológica que los haga subsistir como tales y no diluirse en la bruma de los buenos deseos. Al hablar de los derechos fundamentales que surgen de la tesis de John Rawls llamada “posición original” —porque supone que todos los que se congregan en el pacto social están en las mismas condiciones de igualdad—, dice:
Parece adecuado suponer, que la teoría profunda que respalda la posición original, debe ser algún tipo de teoría basada en derechos. Hay otra manera de expresarlo, que hasta ahora he venido evitando. Debe ser una teoría que se base en los conceptos de derechos que son naturales, en el sentido de que no son producto de ninguna legislación, convención o contrato hipotético. Si he evitado esta formulación es porque, para muchas personas, tiene asociaciones metafísicas que la descalifican. Tales personas piensan que los derechos naturales son atributos espectrales que los primitivos usaban a manera de amuletos y que se incorporan a la civilización para mantener a raya las tiranías.17
Pero no se trata de estos espectros, es una hipótesis tan válida como la que habla de conceptos fundamentales para una teoría jurídica y/o política. Es simplemente pensar que los derechos no surgen de una mera convención, sino que tienen un fundamento que los respalda, que pueden juzgar a la legislación y a las costumbres.
Podemos decir que nos acercamos a explorar la posibilidad de una naturaleza humana y vimos que era posible, aceptada no sólo por teóricos que han postulado estructuras innatas en el hombre, como Chomsky, sino también por filósofos que la han cuestionado, como Foucault, y que acaban aceptándola al menos en un sentido no demasiado exuberante.
Por eso pudimos conectar la naturaleza humana con el derecho y explorar la validez de un derecho natural, del iusnaturalismo, de derechos naturales del individuo o que éste tiene por el solo hecho de ser una persona, de haber nacido perteneciendo a la especie humana. Y hemos visto que no son rechazables, ya que algunos teóricos, como Leo Strauss, han renovado el derecho natural clásico en contra de los relativismos que nos corroen.
Por último, siguiendo a Ronald Dworkin quien defiende el derecho natural en su filosofía del derecho, hemos logrado poner los derechos humanos como derechos naturales y no como derechos subjetivos o individuales, característicos del liberalismo político, los cuales tienen su base en la teoría política de John Rawls.
Lo que hemos alcanzado me parece suficiente y debe dejarnos satisfechos. En efecto, ya está pasando el tiempo en que se tenía pavor a una teoría así respecto de los derechos humanos como naturales, y se la va aceptando cada vez más.
