Kitabı oku: «De la deconstrucción a la confección de lo humano», sayfa 4

IUSNATURALISMO Y DERECHOS HUMANOS

Debemos reflexionar sobre la fundamentación filosófica de los derechos humanos. Hasta hace poco se veía esto como pérdida de tiempo, en vista de la positivación que han tenido. Pero ahora se tiene más conciencia de que si no los demostramos, desde el punto de vista filosófico, estamos defendiendo algo que no existe y serían meros buenos deseos.¹⁸ Es precisamente la fundamentación la que garantiza su existencia. El eminente jurista y filósofo mexicano Eduardo García Máynez hablaba de una razón suficiente de los derechos; de modo que no bastaba la positivación de un derecho, sino que se asentaba en la razón o razones suficientes para hacerlo.¹⁹ Y es lo que debemos aportar para los derechos humanos.

El principio de razón suficiente fue señalado por Leibniz, quien mencionaba que todo ente necesita algo que justifique su existencia. Es decir, todo lo que existe tiene una razón suficiente que lo hace existir. Esto lo aplicaba García Máynez al derecho, señalando que todo derecho y toda ley necesitan una razón suficiente para existir, para ser positivados. Esto es, no basta la mera positivación. En este sentido, los derechos humanos son los que más requieren de una razón suficiente de su existencia, la cual va más allá de su sola positivación. No por el solo hecho de que ya estén positivados muchos de ellos, se da por acabado el asunto. Es necesario profundizar más.

Ha habido muchas maneras de fundamentar los derechos humanos. Solía hacerse a través de supuestos ontológicos muy fuertes, a veces demasiado, en el iusnaturalismo, que consistía en postular una naturaleza humana en la que recaía la justificación de tales derechos. Esto causó muchos escándalos y dificultades, por eso se prefirió una fundamentación pragmática de tan importantes derechos, a veces tan pragmatista que le bastaba con aludir a la positivación, como si con ella los derechos humanos quedaran probados teóricamente.

Ahora asistimos a una fundamentación que usa la hermenéutica. Ésta tiene la ventaja de admitir la actitud pragmática o pragmatista, pero sin rechazar la ontología; sólo busca una ontología no tan fuerte y prepotente, como fue la de la modernidad. Se da a través de una antropología filosófica o filosofía del hombre, que tiene como núcleo una ontología de la persona. Buscar ese apoyo es el compromiso en el que coincidimos muchos autores que ahora nos afanamos en ello.

Y es que, atenta a las críticas que la tardomodernidad o posmodernidad ha hecho a la modernidad, la hermenéutica ha querido debilitar los llamados metarrelatos, entre ellos, la metafísica u ontología. Pero no se ha querido quedar sin nada, pues si perdemos totalmente la ontología, nos quedamos sin fundamento alguno; asimismo, cada vez más se ve la imposibilidad de que hagamos filosofía sin fundamentos, o al menos con uno analógico (no unívoco) en la ontología.

Sobre todo, hay que decir que no se sigue cualquier tipo de hermenéutica, sino una hermenéutica analógica que es compleja; esto es, estructurada por la noción de analogía, la cual es intermedia entre la univocidad y la equivocidad.²⁰ Puede hacerse corresponder a la univocidad con ese ideal fuerte y monolítico de la modernidad, con su ontología fuerte, amparada en o justificada por una epistemología también fuerte. Pero, por otro lado, puede hacerse corresponder a la equivocidad con ese desencanto de hoy en día en varios ámbitos de la posmodernidad, con su rechazo de toda ontología y de toda epistemología para navegar en aguas peligrosas de un relativismo muy disolvente.

En cambio, una hermenéutica analógica evitará esa pretensión univocista de la modernidad, que quería justificar a ultranza todo y precisamente en una naturaleza humana unívoca, absolutista e impositiva, pues el que no la llenara como lo hacían algunos pueblos europeos, no merecía el nombre de ser humano. Por otra parte, también evitará el desplome equivocista de la posmodernidad, que ya ha mostrado que conduce a muy poco, y muchos de los discípulos de los principales posmodernos tratan de dar marcha atrás y buscar otros derroteros. Será, pues, una fundamentación de los derechos humanos hermenéutica, con un lado pragmático, pero sin dejar de lado la base ontológica, un fundamento ontológico en la naturaleza humana. Sólo que no entendida ésta como algo unívoco, sino como algo abierto en la línea de la analogicidad; porque tampoco podemos abandonarnos a la equivocidad y quedarnos sin naturaleza humana, pues nos quedaríamos sin algún asidero para referirnos al hombre y, en definitiva, sin derechos humanos.

La hermenéutica analógica permitirá, por ser hermenéutica, basarnos en un conocimiento del ser humano para poder saber qué derechos le convienen, qué derechos necesita tener como inherentes a lo que es, a su condición humana. Y, por ser analógica, nos instruirá para no hacer de la naturaleza humana algo cerrado y definitivo, sin historia, cultura y proceso. Sobre todo nos ayudará a ver las diferentes aplicaciones que tienen los derechos humanos en las diversas culturas, en el multiculturalismo, y poder comprender esas prácticas, pero también enjuiciarlas a la luz de los derechos humanos para denunciar a aquellas que van contra ellos. Y para eso necesitaremos discernir a partir de qué momento se están afectando tan importantes derechos y cómo podemos protegerlos y defenderlos contra los que los conculcan.

Todo eso nos lo dará la filosofía, y ahora trata de hacerlo a través de la orientación hermenéutica que es la más reciente en filosofía; en este caso, ha querido hacerse con una hermenéutica analógica, abierta pero resistente, segura. Con eso tendremos un iusnaturalismo analógico, en la línea del iusnaturalismo histórico de Ignacio Ellacuría, según lo ha compilado Jesús Antonio de la Torre Rangel.²¹

La hermenéutica analógica puede conservar la base ontológica de los derechos humanos: la naturaleza humana, pero sin esa rigidez que ha vuelto sospechosa en la actualidad a esa noción. Y es que hace pasar a la naturaleza humana por la interpretación; no sabemos dogmáticamente y a priori qué es el hombre, sino que hay que interpretarlo, aprender a posteriori y en el estudio de su historia qué es, qué necesita, qué desea. La naturaleza humana se plasma y se manifiesta en la historia y la cultura. En esto consiste pasar la ontología por una saludable hermeneutización, y pasar la hermenéutica por una necesaria ontologización. Es salvaguardar la fundamentación ontológica de tan importantes derechos en una idea del hombre, de la naturaleza humana, pero con una apertura hermenéutica que nos haga no endurecer dicha naturaleza, sino mantenerla abierta para advertir sus vicisitudes histórico-culturales e integrarlas de alguna manera.

Esto es hacer una aportación teórica, de capital importancia, para la defensa y promoción de los derechos humanos, tan necesarios para la paz que todos deseamos. Y lo teórico repercute en la práctica, por lo que no podemos negar la relevancia y atingencia de esta fundamentación filosófica, es decir, teórica, de los derechos humanos para su defensa y promoción en la práctica.

ÉTICA Y DERECHOS HUMANOS

El iusnaturalismo ha tenido como principal enemiga la acusación de cometer falacia naturalista, es decir, pasar del ser al deber ser, de la descripción a la valoración, del hecho a la norma. Sin embargo, la fundamentación filosófica de los derechos humanos toca a la filosofía del derecho y, también, tiene una conexión con la ética. En el ámbito de la filosofía del derecho, la fundamentación de los derechos humanos fue vista como la conexión con la ética y con la antropología filosófica o filosofía del hombre. En efecto, un fundamento próximo de los derechos humanos es la ética, y en ese sentido se les ha llegado a llamar “derechos morales” (Moral Rights), porque son una exigencia de la ética al derecho. No se pueden basar en la sola positivación, hay una demanda de la misma ética para que se positiven esos derechos. Y un fundamento remoto pero no menos decisivo es la antropología filosófica u ontológica, el estudio de la naturaleza o esencia del hombre. De hecho, la misma ética se basa en una idea de hombre, en una antropología filosófica. De otra manera haríamos una ética sin tomar en cuenta al hombre mismo, para el cual se construye. Ya ha pasado el tiempo en que la filosofía analítica llamaba a esto “falacia naturalista”; más bien se ve como falacia culturalista el no tomar en cuenta la naturaleza humana para fundar la ética y el derecho.²²

En la propia filosofía analítica, que ya no es positivista, sino pospositivista y pragmática (p. ej., como se ve en Hilary Putnam), ésta ha dejado de ser falacia. Se ha derrumbado desde el aspecto semántico-pragmático del lenguaje, más allá del sintáctico. Se decía que no es válido, sino falaz, pasar del ser al deber ser, de lo descriptivo a lo valorativo o a lo normativo. Pero se puede ver la caída de esta falacia desde el nivel de la argumentación, desde el nivel de los enunciados. Desde el nivel del argumento (Kalinowski y Finnis) se trata de un silogismo práctico y no de uno teórico, por lo que no se está pasando de lo descriptivo a lo valorativo, sino de lo valorativo a lo valorativo, como es la condición del silogismo práctico. Incluso, basta con que tenga una premisa valorativa para que deba considerarse como conclusión valorativa (o prescriptiva), y no meramente descriptiva. Pero también se puede eliminar la pretendida falacia naturalista desde el nivel de los enunciados, como lo hace la escuela pragmatista del lenguaje. John Searle, quien aprovecha la distinción de John L. Austin entre los aspectos locucionario, ilocucionario y el perlocucionario de los enunciados, hace ver que en muchos casos hay un contenido ilocucionario valorativo en los enunciados descriptivos, el cual se puede explicitar y pasar del ser al deber ser sin falacia alguna. Y otra es la estrategia de Putnam, también pragmatista del lenguaje de la escuela filosófica analítica, que indica que la pretendida falacia naturalista se autorrefuta con una petición de principio y reducción al absurdo, pues el que niega que se pueda pasar de lo descriptivo a lo valorativo está valorando, y el que prohíbe pasar del ser al deber ser ya está dando ese paso.²³ Por todo eso, se ha abandonado la falacia naturalista al ver que es un paso que damos continuamente en la práctica; en la vida cotidiana, muchos enunciados que parecen descriptivos son en realidad valorativos. Por ejemplo, cuando decimos “Hitler quemaba judíos” sólo con un sarcasmo muy grande, podemos pretender que sea un enunciado meramente descriptivo y no contenga una carga valorativa. Pues bien, esto ha movido a la filosofía analítica reciente a buscar la reincorporación de la ética en el derecho, como mencionan Dworkin y otros.

También los derechos humanos se relacionan con la filosofía política, ya que es precisamente el cumplimiento de los derechos humanos lo que da legitimidad a un estado, más allá de la sola legalidad, como lo sostiene Habermas. Es decir, la legalidad se salva con la positivación que hace el legislador, de parte del gobernante, pero la legitimación se da por la justicia del gobierno y de las leyes, exactamente como sostenía antes el iusnaturalismo. Habermas ha insistido mucho en que la legitimidad de un estado o de un gobierno viene del ejercicio ético del poder, esto es, la realización de los valores éticos en el derecho y la política.²⁴

La experiencia ha mostrado que donde mejor se pueden ejercer los derechos humanos es en una sociedad democrática, esto es, un estado que permita la libertad, que dé la libertad para poder vivir en sociedad, donde los límites serán precisamente los derechos de los demás. Asimismo, en la democracia, en un ámbito de libertad, es donde mejor se puede buscar la igualdad, la equidad, y también la solidaridad entre los ciudadanos.

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y DERECHOS HUMANOS

Lo que toca al filósofo, delante de los derechos humanos, es su fundamentación filosófica. Pero ésta no es otra cosa que rastrear (y develar) su conexión con la ética y sus raíces en la ontología, en el ser. Esto se hace a través de la antropología filosófica que parte de la ontología de la persona y que está detrás de la ética, y sobre todo del derecho; una muestra de ello son los derechos humanos.

En cuanto a la filosofía del hombre u ontología de la persona, el filósofo tiene que tener algo para descubrir y construir significados, sentidos. Ser capaz de ver por dónde va el camino y también por dónde debe ir. O, si se prefiere, ser capaz de ver que si se sigue por el camino por el que se va, va a pasar esto o lo otro; y tal vez convenga intentar otro. Para eso debe conocer bien la experiencia histórica del hombre, y poder barruntar ese núcleo de sentido que es lo que llamamos naturaleza humana.

Es lo que señala Michel Serres de la manera siguiente: “La naturaleza se reduce a la naturaleza humana que se reduce, sea a la historia, sea a la razón. El mundo ha desaparecido. El derecho natural moderno se distingue del clásico por esta anulación”.²⁵ Como se observa, no se excluye la historia, no se simplifica la naturaleza humana de modo abstracto.

La falacia naturalista, si de verdad existiera, se daría máximamente en la utopía: allí se pasa del ser al deber ser, pero con rebeldía; negando que lo que es deba ser y aspirando a que lo que no es deba ser. Lo que se piensa que debe ser se opone a la buena marcha del ser.

Pero es en la utopía donde el hombre se muestra como trascendente a la mera situación dada. Es producto de la crítica, del darse cuenta de que lo que es no alcanza a ser bueno, a estar bien. Y entonces se trasciende lo que es y se piensa lo que puede o debe ser. Y de este modo se trasciende lo dado, lo que está ahí, y se pasa a lo que deseamos, a lo que es objeto de nuestro deseo, que tiene que ser, que debe ser. Y así se pasa del ser al deber ser.

Esta utopía tiene lugar en los derechos humanos, que a veces parecen meros ideales. Pero, con el fin de hacerlos cumplir, hay que educar para que se atienda a las personas, no solamente a la ley. La educación en derechos humanos es lo que va a posibilitar ese ideal.

Se ha pensado que en el hombre europeo la historia se hace consciente de sí misma; Hegel es paradigmático en esto. En efecto, además de que ha sido Europa la que ha comandado el curso de la historia, incluso para los otros continentes, se cree que es la que reflexiona sobre el hombre, lo explica o lo comprende. La universalización se desata desde ese continente, por eso es la que define cuál es el sentido de la historia universal (desde una historia particular o local). Pero también lo hemos asumido los latinoamericanos y buscamos en la historia la naturaleza humana, la esencia del hombre, que es donde se asientan los derechos humanos o fundamentales. Por eso se requiere pensarlos en un ambiente multicultural.

INTERCULTURALIDAD Y DERECHOS HUMANOS

En nuestros países o estados hay varias culturas interactuantes, por lo que debe haber una aplicación equitativa de la justicia y de los ideales de vida de las mismas. Por eso se habla de una ética de la justicia y una del bien o de los bienes (ideales de realización y de felicidad) que deben conjuntarse para el desempeño de la política. Asimismo, se ha insistido en la educación para el compromiso político de los ciudadanos, esto es, de la sociedad civil, más allá del estado. Ya no se deja todo en manos de este último, sino que se procura una concientización de la ciudadanía en la solidaridad, la tolerancia y el respeto. Y cada vez se avanza de manera más clara hacia la edificación de una ciudadanía multicultural y cosmopolita. De manera parecida al ideal de los estoicos como Panecio de Rodas, Posidonio de Apamea y Cicerón.

Ya no se habla de identidad, sino de identidades, de las cuales hay varias. Pero una de las más decisivas es la cultural. No basta la identidad estatal, se requiere la nacional: Estado y nación. En la actualidad, se toman muy en cuenta las diferencias (género, religión, etc.), y sobresale la diferencia cultural correlativa a la identidad cultural. Hay que partir de la identidad cultural que se basa en usos, costumbres, creencias, arte, etc.

La identidad cultural tiene como elemento primordial los símbolos, que son más activos. No bastan los límites o fronteras, ya que tras estos últimos se encuentran las acciones simbólicas que van más allá y los traspasan. Asimismo, influyen las fronteras estatales (que no nacionales).

Hay que evitar relativismos y ubicar los centros de tensión de esa identidad, que son los que la amarran o evitan que se diluya o atomice. Es decir, ver la nación más que los límites del estado.

La conformación política del estado es unívoca; pone límites, fronteras y leyes. Asegura la paz y la justicia. Pero se necesita el sentido, que es lo que da la cultura, la cual va más allá de lo estatal, es más compleja. Si, como han dicho Rawls, Dworkin y otros analíticos, la identidad estatal o política nos da la justicia, falta la parte del bien, de la buena vida, que es en la que insisten MacIntyre y Taylor. Según Adela Cortina, los mínimos de justicia permiten los máximos de buena vida (culturales) que son los más difíciles de acordar, los que dan sentido a los mínimos. Y se interpretan de manera diferente según las culturas.²⁶

Así, la hermenéutica analógica permite navegar suponiendo una dignidad humana, que es ontológica y antropológico-filosófica, responder a la identidad y a la diferencia o diversidad, que son epistemológicas.

HERMENÉUTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Dada la multiplicidad de culturas que se da en los estados, con diferentes ideales de vida, se impone la interpretación de los derechos humanos para hacer posible su cumplimiento en esos ámbitos culturales diferentes. En efecto, por más que se aleguen diferencias culturales a la hora de interpretarlos, no pueden darse interpretaciones demasiado divergentes, pues eso sería aniquilar los derechos humanos, hacerles perder su universalidad y su radicación en la naturaleza humana. Por eso caemos en la huida de la univocidad impositiva y de la equivocidad relativista en exceso. Nuevamente, se ve la necesidad de analogía, de una hermenéutica analógica.²⁷

Aquí nos ayudan las principales ideas de Aristóteles sobre la hermenéutica, en la línea de la analogía, para ser aplicadas a nuestro campo del derecho. Es verdad que algunas de ellas pueden hallarse en el De interpretatione, pero otras se encuentran en la Retórica. Por eso se trata la hermenéutica aristotélica en conexión con su arte retórica. En ella se cumple la idea de que aquello que sirve para codificar, también es útil para decodificar, y así como la retórica enseña a hablar y a escribir, también enseña a leer o a interpretar. De manera muy clara puede ejemplificarse esto con la teoría de los tropos, sobre todo la metáfora y la metonimia, que los enseña la retórico-poética y son peculio de la hermenéutica.

Un ejemplo de esta herencia de Aristóteles para la hermenéutica es la phrónesis o prudencia. Es algo típicamente aristotélico que ha recogido la hermenéutica contemporánea. Si tratamos de vincular la virtud de la phrónesis con la interpretación, encontramos que es algo que ya ha hecho H.G. Gadamer, el gran hermeneuta del siglo XX. Él dice que la hermenéutica tiene la estructura o modelo de la phrónesis, porque el acto interpretativo también involucra una deliberación, en la que se ponderan los pros y los contras de las interpretaciones rivales, para elegir la mejor o las mejores (esto es, las que se acercan más a la verdad del texto), y llegar así a un juicio o consejo.²⁸ Pero, además, la phrónesis tiene el modelo o estructura de la analogía, la cual es proporción, moderación o equilibrio. De modo que ser prudente viene a ser, para Aristóteles, ser analógico, proporcionado, moderado o equilibrado. De esta manera, la analogía se vincula con la hermenéutica a través de la phrónesis. Con ello tenemos como resultado la presencia de la analogía o proporcionalidad en el acto interpretativo, como virtud de la sutileza. También se observa la pertinencia de una hermenéutica analógica, en la línea de Gadamer y Ricoeur.²⁹

La phrónesis se aplica mucho al derecho y, especialmente, a los derechos humanos. No en balde hay un aspecto de la cultura jurídica que es la jurisprudencia. La prudencia es una virtud sumamente analógica y se tiene que aplicar en la interpretación del derecho. Aristóteles también alude a otra virtud analógica que se aplica en el derecho, la equidad (epeikeia), que da la habilidad de aplicar justamente la ley al caso particular sin lesionar a los interesados o involucrados. Es algo totalmente hermenéutico y analógico a la vez.

Este papel de la prudencia lo trata Kant en el juicio reflexionante, más propio de su estética, pero que también se puede llevar a la ética y, en nuestro caso, a la filosofía del derecho, a la hermenéutica jurídica. En Kant, la analogía trasciende los límites del conocimiento empírico; hace pasar de lo particular a lo universal, de lo sensible a lo inmaterial, de lo trascendental a lo trascendente.