Kitabı oku: «Die Eucharistie als Opfer der Kirche», sayfa 10
5.5 Kritische Würdigung
Die Sakramente werden von Casel also als Schattenbilder einer dahinter verborgenen Wirklichkeit verstanden, d.h. die Symbole sind letztlich austauschbar. Die göttliche Gabe des Pneumas an das Subjekt ermöglicht diesem die Erkenntnis der hinter den Symbolen verborgenen Wirklichkeit. Schilson zeigt treffend hierzu auf, dass Casel die Gefahr des Dualismus im Platonismus nicht erkennt. Dies äußert sich darin, dass die weltlichmaterielle Wirklichkeit nicht die angemessene Beachtung erfährt, was christologisch zu doketischen Tendenzen bei Casel führt. Ebenso erhält die Geschichtlichkeit, d.h. das Verhältnis von Symbol und Geschichte, Gott und Geschichte wenig Raum. Die vorgetragene, vom platonischen Abbild-Gedanken durchdrungene Denkform, zeigt sich statisch und ontologisch ohne geschichtliche Auswirkung.314 Die Hochschätzung des platonischen Denkens, um das realsymbolische Verständnis bei den Sakramenten zu vermitteln, birgt die Gefahr des weltflüchtigen Dualismus. Zudem wird alle geschichtliche Dimension der Vergangenheit, der Zukunft und auch der Gegenwart aufgehoben in das ewige Heute Gottes.315 Das dialogische Zueinander von Geschichte und Gott geht verloren bzw. steht sich als Gegensatz gegenüber. Das Heil ereignet sich durch das Einbrechen Gottes in die Geschichte bzw. das Ausbrechen des Menschen in die Ewigkeit im Sinne einer Flucht, wodurch die irdische Zeit vernichtet und so zu einer Bedrohung von Geschichte stilisiert wird, wie Schilson die Gefahr einer solchen Konzeption herausstellt. Auf der anderen Seite verbirgt sich hierin eine Verwobenheit von Gott und Welt, so dass göttliche Substanz und göttliches Leben zu Bestandteilen der Welt werden. Das bedeutet für das Symbol eine verborgene Epiphanie des Göttlichen in der Welt zu werden, die dahinter erfahrbar wird. Das bedeutet aber, dass die ontologische Differenz von Göttlichem und Materiellem verwischt wird. Ebenfalls wird die Geschichte zur verhüllten Erscheinung Gottes, die dem Menschen somit die Möglichkeit eröffnet, in die Ewigkeit einzutreten zu können. Dies ist von Casel jedoch in seiner Konzeption inkonsequent gedacht, da so die Sakramente auf eine niedrigere Ebene herabgestuft werden, weil wir zuvor sahen, dass Casel sie eigentlich zur überzeitlichen und immer schon gültigen Christuswirklichkeit rechnet. So zeigt sich hier auch die Gefahr eines Panchristismus. Einerseits will Casels die Welt als den Ort der Sünde, der Gottesferne und der Vergänglichkeit sehen, verkehrt diesen Ansatz nun ins Gegenteil, wenn er die Welt zum Ort der Einlassung Gottes durch Christus in die Geschichte beschreibt, was eine Eigenständigkeit der Geschichte hervorhebt. Es geht Casel jedoch nicht um Rettung der Geschichte, sondern im Gegenteil um Befreiung des Menschen von Geschichte. Daher definiert er die Realsymbole der Sakramente so, dass in ihnen nur die göttliche Seite anwesend ist, was somit nur die Heilsbedeutung der einen Geschichte Jesu meint und hervorhebt.316
M. J. Krahe spricht in ihrer Untersuchung von drei Problemkreisen, die sich schon nach den ersten Publikationen Casels immer deutlicher durch Anfragen anderer Theologen abzeichnen: Zunächst das Quomodo der Mysteriengegenwart, d.h. wie etwas Gegenwart werden kann, das Heil bewirkt, bzw. was überhaupt Gegenwart bedeutet. Diese Frage nach dem Quomodo der Mysteriengegenwart ist die zu Lebzeiten Casels am häufigsten gestellte Frage, weil sie eben den Fragehorizont auf die Gegenwartsweise des Heilswerkes in der Liturgie und in den Sakramenten ausweitet. Dabei spielen Fragen zum Symbolverständnis, zum Verständnis von Zeit und Raum, zum Verständnis der einzelnen Sakramente und der Liturgie als „opus dei“ eine Rolle. Ebenso ist das Verhältnis von Kreuzesopfer und Messopfer nicht deutlich. Die philosophische Durchdringung der Begriffe Mysterium und Sacramentum wird ebenso vermisst. In den verwendeten Traditionsbeweisen und den religionswissenschaftlichen Vergleichen zum Wesen des Mysteriums liegt eine schwierige Problematik vor. Die Zeit nach dem Tod Casels (1948) ist durch eine größere Aufmerksamkeit für die Kirchenväter und den Terminus „mysterium“ gekennzeichnet. J. Betz317 baut in seiner Arbeit über die Eucharistie zur Zeit der griechischen Väter seine Darlegung über die Aktualpräsenz und deren biblische Grundlegung terminologisch präzisierend auf Casels Überlegungen zur kultischen Gegenwart auf. Die oben genannten Monographien von A. Gozier und Jakob Plooij bieten Ende der 60er Jahre eine Zusammenstellung des damaligen Diskussionsstandes. Das II. Vatikanum, mit dem der Übergang zur letzten Phase des Gesprächs über Casels Ansatz geschieht, erkennt das Grundanliegen seiner Mysterientheologie an. Die erneuerte, nachkonziliare Sakramententheologie baut auf biblisch-antiker Anregung und Caselschem Symbolverständnis auf. Das „Quod“ der Mysterientheologie wird faktisch bestätigt, während das „Quomodo“ in der Diskussion umstritten bleibt.318
Widmen wir uns nach diesem Überblick zu den Grundgedanken Casels der konkreten Übertragung der Grundlienen des Theologieentwurfs Casel auf das Thema der vorliegenden Arbeit, der Frage nach dem Verständnis der Eucharistie als Opfer der Kirche. Es ist eine Fragestellung, die von den bisher genannten Autoren, die sich mit Casels Theologie auseinandersetzten, nur angedeutet aber nicht erarbeitet worden ist. Ansetzen müssen wir bei der christozentrisch-soteriologischen Grundlage Casels. Auf der Grundlage des Urmysterium Christus haben wir erst die Möglichkeit, nach einer ekklesiologischen Notwendigkeit zu fragen. Auf der zweifachen Grundlegung von Christologie und Ekklesiologie können wir in einem weiteren Schritt die sakramental-mysteriologische Übergabe der Heilstat Christi an die Kirche im Verständnis Casels beleuchten. So wird es möglich, die konkrete Fragestellung nach einem Opfer der Kirche durch die Kirche innerhalb des Heilswerkes Christi zu erarbeiten.
Beginnen wir unsere weitere Auseinandersetzung mit dem Theologieentwurf Casels mit dessen Zentrum, nämlich Jesus Christus selbst. Wer ist Jesus Christus für Casel? Angedeutet haben wir in den Ausführungen zu Casels Grundlagen, dass er letztlich nur die christologischen Aussagen des apostolischen Glaubensbekenntnisses als relevant erachtet. Welche soteriologische Dimension verbindet Casel mit dem Christus der Geschichte? Auch wenn wir die Christozentrik in seiner Theologie bereits angesprochen haben, ist es für die Frage nach dem Opfer der Kirche unerlässlich, umfassender die Person Jesu Christi im Theologieentwurf von Odo Casel herauszuarbeiten, um dann anschließend überhaupt auf dieser Grundlage seine Ekklesiologie erarbeiten zu können.
§ 2 Die christologische Grundlegung
Wir sehen, dass Casels Ansatz nur verständlich ist unter der Berücksichtigung der christozentrischen Ausrichtung. Alle Themen der Theologie bindet Casel stets an Christus zurück. Dabei müssen wir uns darüber klar werden, wer Jesus Christus für Casel ist. Geht es ihm allein um den himmlischen Christus, oder auch um den Christus der Geschichte? Wollen wir also die Eucharistie als Opfer der Kirche ergründen, müssen wir uns zunächst im klaren darüber sein, welche Christologie Casel vertritt, denn dieses Verständnis färbt unweigerlich die Ekklesiologie und näher hin auch die Thematik der Eucharistie.
1.Das Leben Jesu
Beginnen wir mit einem Zitat von Casel:
„Christus ist das Mysterium in Person, weil er Gott in sichtbarer Gestalt ist. Und dieser Gottmensch hängt am Kreuze!“319
Mit diesen kurzen Sätzen fasst er das zusammen, was seine Theologie ausmacht. Das Leben Jesu begreift er als ausgespannt zwischen der Inkarnation und dem Tod am Kreuz, aus dem für die Menschheit wiederum dann Zukunft erwächst. Inspiratoren für diesen Denkansatz sind ihm altkirchliche Lehrer wie z. B. Justin, der uns später nochmals in anderem Zusammenhang begegnen wird. Justin ist für Casel, und das ist für unser Thema wichtig, auch darum so richtungsweisend, weil sich Justin schon zu seiner Zeit gegen die Annahme wehrte, die Kirche bringe ein neues Opfer neben dem Opfer Christi dar und darum betonte, dass Gott keiner materiellen Opfer bedarf.320
Im Eingangsparagraphen haben wir erwähnt, dass Casel, trotz seiner ablehnenden Haltung zum AT, alttestamentliche Stellen ausmacht, die er jedoch nur als eine Art von Mysterien der Christuswirklichkeit versteht. Zur Untermauerung dieser Annahme bezieht er sich auf die neutestamentlichen Schriften von Paulus, der z. B. das Manna im AT als eine pneumatische Speise ansieht, oder auch das Wasser, das das wandernde Volk Israel aus dem Felsen erhält, als pneumatischen Trank charakterisiert.321 Die Einschränkung Casels liegt dabei darin, dass er im AT, im Unterschied zum NT, das Mysterium nicht in vollem Verständnis findet. Erst im Neuen Bund kommt das Mysterium zum Vollsinn, wenn Gott durch den Sohn, sichtbar in Menschengestalt, spricht (Hebr 1,1). Erst die Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus322 bringt für Casel das Mysterium zum Vollsinn. Wenn Casel diese Aussage auf die in Analogie zum Christentum gesetzten heidnischen Mysterien bezieht, kommt er in Bezug auf Christus zur Ansicht, dass im NT das erfüllt ist, was alttestamentliche Mysterien anstrebten, nämlich die göttliche Weisheit dem Menschen zu erschließen: In Christus ist das Mysterium offenbart als die Fülle der Gottheit.323
1.1 Das Leben Jesu als Opfergang zum Kreuz
In der Betrachtung der Grundzüge der Theologie Casels wird deutlich, dass er letztlich allein die Credoaussagen zum Leben Jesu als heilsrelevant ansieht, beginnend mit dem Inkarnationsereignis. Er spricht darum nicht erst mit Beginn der Passion vom Lebensopfer Jesu. Bereits die Annahme des Fleisches durch den Logos bewertet er als Opferbereitung, weil der Leib Jesu, als ein für Gott würdiges Opfer (Hebr 10, 5-7) verstanden wird. Jesu Erdenleben wird demnach als großer Opfergang verstanden.324 Christus nimmt den Leib der Sünde an, um diesen Leib der Nichtigkeit am Kreuz opfern zu können.325 Die Aussage des Hebräerbriefes, dass das Opfer Christi ein für allemal dargebracht worden ist und nicht wiederholt werden kann, bezieht Casel in seine Überlegungen ganz selbstverständlich ein. Die Unwiederholbarkeit sieht er dadurch gegeben, dass Christus seinen eigenen Leib in der Passion zur Opfergabe macht und zugleich der Opferpriester ist, der nichts Irdisches zum Opfer nimmt.326 Die Worte Christi werden durch sein Blut besiegelt, das zur Quelle des Lebens schlechthin wird, weil es die Liebe besiegelt.327
Der „leidende Gottesknecht“ erscheint für Casel als der Gipfel- und zugleich der Schlusspunkt der Gottesoffenbarung auf Erden. Denn dieses Offenbarwerden des innersten Wesens Gottes als Agape, als offenbare Liebe, hat sich niemals zuvor, noch jemals danach, in so konsequenter und konkreter Weise gezeigt. Gott offenbart in der Schwäche, in der Torheit des Kreuzes, seine Glorie. In diesem Zusammenhang fällt das Stichwort der Kreuzesherrlichkeit als dem Kulminationspunkt des Weges der Erlösung. Das Leiden ist unumgängliche Weichenstellung, um zur Herrlichkeit gelangen zu können und eben diesen Weg ist der Herr für die Menschen gegangen.328
Das Kreuz möchte Casel nicht einfach als den Ort des Todes oder als ein Mordinstrument charakterisieren. Das Kreuz ist bei ihm selbst sacramentum, heiliges Mysterium, ein heiliges Zeichen, in dem die Gotteskraft verborgen ist. Es ragt von der Erde zum Himmel, bezeichnet gleichzeitig die umgekehrte Richtung und ist somit von Gott eingesetztes Mysterienzeichen seiner Liebe. Gott hängt in seinem gesandten Sohn selbst am Kreuz. Als bloßes Abzeichen erscheint das Kreuz jedoch unnütz.329
„Das Kreuz ist das höchste aller Zeichen. Jedes Zeichen spricht von einer höheren geistigen Wirklichkeit. Das wahre Zeichen ist zugleich sacramentum, d.h. es enthält jene Wirklichkeit, die es darstellt.“330
Der Opfertod Jesu am Kreuz ist für Casel zugleich die Freigabe des Pneumas, das wiederum nun erst die Möglichkeit hat, sowohl den natürlichen Leib Jesu, als auch seinen pneumatischen Leib, die Kirche, die seine Braut ist (Eph 1,23), zu beherrschen.331 Über die ekklesiologische Dimension werden wir im §3 nachdenken. Wenn Casel das Kreuzesopfer als Schlüsselereignis versteht, müssen wir fragen, welche Stellung dann die Auferstehung Jesu besitzt?
1.2 Annahme des Lebensopfers – Das Werden zum Pneuma
Casel interpretiert die Inkarnation nicht nur als Wegbeginn hin zum Kreuz, sondern auch, dass bereits in der Menschwerdung Jesus zum Priester berufen ist, dessen Aufgabe darin besteht, den Sündenleib zur Vernichtung zu bringen, um als Verklärter zum Vater als Hohepriester und Opferpriester heimzukehren, um auf diese Weise die menschliche Natur in die Trinität hineinzutragen. Das Opfer Christi ist somit der Weg der Einsendung des erneuerten Menschen mit Gott. Die Notwendigkeit der Vernichtung im Opfer wird dahingehend eingeschränkt, dass nur das vernichtet werden muss, was Gott entgegensteht: Die Sünde. Das Opfergut muss vorbereitet, muss gereinigt werden. Casel spricht dabei von der Tötung des Eigenwillens, wie er die Ölbergszene, in der Christus sich ganz dem Willen des Vaters anvertraut, auslegt. Ein Anvertrauen in Gehorsam und Liebe, damit und dass Gott das folgende Opfer annehmen kann. Zum Opfer Christi gehören somit Tod und Auferstehung konstitutiv hinzu. Als Mensch ist Christus aufgenommen in die Trinität und hat nunmehr Anteil am Wesen Gottes. Casel setzt hier das Schlagwort vom „Menschen in der Trinität“.332
Aus den biblischen Erzählungen (Abraham und Elias) leitet Casel ab, dass ein Opfer erst rechtskräftig durch die Annahme durch Gott wird, wobei er den gewählten Beispielen Vorbildcharakter für Christi Opfer einräumt.333 Die Rechtskräftigkeit sieht er beim Opfer Christi deshalb gegeben, weil es zum Vater vorgedrungen und von ihm angenommen worden ist, weil es Christus in Liebe dargebracht und sich am Kreuz dem Vater geschenkt hat. Die Auferstehung ist die Annahme des Opfers und zugleich dessen Vollendung. Für Christus bedeutet die Annahme, dass er fortan der sacerdos schlechthin ist.334 Christus ist seiner Menschheit nach durch den Kreuzestod hindurch ganz beim Vater, d.h., der Mensch Jesus Christus sitzt zur Rechten des Vaters als der Hohepriester schlechthin. Casel sieht zwei Grundvoraussetzungen, die die Möglichkeit der Opferannahme durch Gott ermöglichen. Die erste ist die Liebe zum Vater, der Drang nach Einheit mit ihm, und die zweite ist der Kampf gegen die Sünde, die den Weg zum Vater hemmt.335 Zur Verdeutlichung, warum Christus der wahre und einzige Hohepriester des neuen Bundes ist, wird die Parallelisierung Adam – Christus herangezogen: Christus ist der neue Adam, der sich selbst darbringt, da es ohne Blut keine Erlösung gibt (vgl. Hebr 10, 5-10). Die Annahme des Fleisches, die Erniedrigung, wird durch die Annahme, d.h. die Verklärung, aufgelöst. Christus ist damit auch seiner Menschheit nach mit göttlicher Kraft und ewigem Leben erfüllt. Das Fleisch ist so zum Pneuma geworden, und dieses Pneuma teilt Christus aus.336 Das Pneuma Christi ist dennoch nicht ohne die Trinität zu verstehen:
„Nach außen, in der Schöpfung, wirken die drei göttlichen Personen zusammen, weil sie ja eins sind. Aber dem heiligen Pneuma wird speziell das zugeschrieben, was in besonderer Weise Liebe, Einheit, Vollendung, Krönung ist. Das Pneuma Christi ist also das Pneuma der Gottheit. Pneuma Christi heißt es speziell auch deshalb, weil es durch den Menschen Jesus uns vermittelt wurde.“337
Jesus ist am Kreuz der Sünde gestorben und nun ganz durchstrahlt und durchglüht vom heiligen Pneuma. Auch der Menschheit nach ist er es, und gerade dadurch ist er der Erlöser. Jesus ist nunmehr ganz Pneuma, wobei Casel an 2 Kor 3,17 erinnert: „Der Herr ist das Pneuma“. Da er nun Erlöser ist, ist er zugleich das Haupt der Kirche, die ihrerseits durch ihn verklärt ist und ebenfalls zum Pneuma wird. Zur Untermauerung zitiert Casel Irenäus (Adv. Haer. III 24,1): Wo das Pneuma Gottes ist, da ist die Kirche, und wo die Kirche ist, da ist das Pneuma Gottes. Ebenso wird auf den Evangelisten Johannes (Joh 7,37ff) verwiesen, wenn hervorgehoben wird, dass die Verherrlichung die Grundvoraussetzung für die Existenz des Pneumas ist: Erst nach der Auferstehung gibt Jesus, als der Verherrlichte, den Jüngern das heilige Pneuma. Somit steht für Casel fest, dass das Pascha die Quelle des Pneumas ist. Die Natur des Pneumas ergibt sich aus diesem Ansatz. Der Mensch Jesus hat zwei Naturen, geeint durch die hypostatische Union, in der Person des Logos. Im Menschen Jesus ist der Logos Gottes und deshalb die ganze Trinität. Doch während des irdischen Lebens, besonders in der Leidenszeit, ist diese göttliche Glorie verborgen. Nach dem Kreuzestod und der Auferstehung lebt Jesus Christus für Gott (vgl. Röm 6,10). Die Auferstehung bringt die Ganzdurchdringung mit dem Pneuma mit sich, d.h. Christus lebt ganz in der Glorie des Vaters, er ist der pneumatische Herr, der Heiland, der Bräutigam der Kirche und die Kirche wird durch den pneumatischen Herrn selbst zum Pneuma.338 Das Verhältnis von Pneuma und Kirche bei Casel werden wir im nachfolgenden Paragraphen genauer zu bedenken haben. Betrachten wir zuvor Casels Verständnis des verherrlichten Christus.
2. Der verherrlichte Christus
Casel fürchtet um die Fülle des Christusereignisses, wenn das Hauptaugenmerk allein auf die geschichtlichen Stationen des Lebens Jesu gelegt wird. So richtet er den Blick auf das pneumatische, nachösterliche Sein Christi, als alleinigen Weg zu Gott. Das moralische Mitleben des irdischen Jesuslebens genügt ihm nicht. Er setzt den Akzent auf das mysterienhafte Einswerden mit Christus. Hinzukommt die Kritik am subjektiven Glauben der Leben-Jesu-Frömmigkeit. Das Objektive der Gegenwart Christi im kirchlichen Tun mahnt Casel an, d.h. erst die Mysterien der Liturgie machen den Glauben lebendig, da hier die Aufnahme in das Urmysterium, die Einswerdung mit Christus vollzogen wird.339
2.1 Der Christus der Herrlichkeit – Das Urmysterium
Casel betont, dass der Kyrios der Herrlichkeit kein anderer als der Gekreuzigte ist. Dabei tritt ein neuer Begriff von Herrlichkeit in Erscheinung. Diese neue Herrlichkeit kommt vom Kreuz her, denn am Kreuz wird alles geleugnet, was von weltlicher Herrlichkeit ist. Durch das Kreuz wird der Mensch befähigt, die wahre, göttliche Herrlichkeit erkennen zu können. Casel verweist auf Phil 2,11, wo explizit der Gekreuzigte als König der Glorie bezeichnet wird. Das tiefste Wesen des Glaubens an den Gekreuzigten liegt somit darin, dass der Glaubende die innere Kraft hat durch die Niedrigkeit des Kreuzes hindurch dessen innere Herrlichkeit zu erblicken. Diese wahre Herrlichkeit ist die Agape, so wie das innere Wesen Gottes Agape ist.340
Der Gottmensch Christus ist bei Casel das Ursymbol, das Urmysterium, das wahre Symbol, durch dessen Bild hindurch die Wirklichkeit (Gottes) gesehen und damit besessen werden kann. Im wahren Mysterium ist es möglich, die dahinter verborgene Urwirklichkeit zu ergreifen, ganz im Sinne des Wortes Jesu „Wer mich sieht, sieht den Vater“ (Joh 14, 9). Geschaut werden kann die Wirklichkeit Gottes allerdings nur im Glauben, da der Mensch als solcher immer noch in der Welt der Sünde ist. Christus hat das Fleisch der Sünde angenommen, um für die Sünde als Opfer den Tod auf sich zu nehmen. In diese freiwillige Erniedrigung muss ihm nun der Mensch folgen und seinerseits das Opfer des Glaubens auf sich selbst nehmen, d.h. das eigene Ich aufgegeben und sich ganz für Gott öffnen, um dessen Gnade empfangen zu können.341 Die Tat Christi hat demnach eine auffordernde Dimension für den Menschen, der wir später noch nachspüren müssen. Bleiben wir erst einmal bei der Tat Christi und deren Konsequenz.
Die Selbstaufopferung Christi nimmt Gott als Liebesopfer an und schenkt Christus Heiligkeit und Herrlichkeit in der Auferstehung. Dadurch wird Christus das Priestertum in Fülle zu Teil. Er ist auf den Thron zur Rechten Gottes erhöht, gleichbedeutend mit der Annahme seines Opfers. Christus ist der Hohepriester der Kirche, und als solcher hat er die Funktion des Mittlers des ewigen und neuen Bundes.342 Im Jetzt ist Christus der einzig wahre Hohepriester, und zugleich die einzig wahre Opfergabe, aber in seinem himmlischen Tempel. Damit meint Casel die Gegenwart Gottes, in die Christus durch den Tod und die Erhöhung eingetreten ist und damit die ewige Opferverklärung und Priesterweihe empfängt. Dennoch ist dieser Tempel nicht dem Jetzt entrückt, sondern wird gegenwärtig, wo Gott im Mysterium erscheint und wirkt. Ein geschaffener Tempel wird nur in der Menschheit Christi angenommen, in seinem Fleisch und Blut, denn darin ist ja das Opfer der Hingabe vollzogen worden (vgl. Hebr 10, 19ff). Der Leib Christi ist der wahre Tempel des Neuen Bundes. Der Opfertod Jesu setzt diesen Tempel und das Opfer ein, beides ganz im Pneuma.343
