Kitabı oku: «Die Eucharistie als Opfer der Kirche», sayfa 7
4. Würdigung und die offene Frage nach dem Messopfer
Bei allen vorgestellten Messopfertheorien finden wir Punkte, die dem Anspruch des Konzils von Trient nicht genügen. Eine weitere Theorie, die Konsekrationstheorie, zu Beginn des 20 Jh. auf Destruktionstheorie und Oblationstheorie aufbauend, weist ähnliche Problematiken auf. Einer ihrer Vertreten ist J. Kamp († 1940). Er verbindet die Momente Darbringung der Opfergabe mit ihrer Veränderung durch die kultische Handlung. Genauerhin liegt das Problem in der Mehrzahl von angenommenen Opferakten, denn die Weihe der Opfergaben Brot und Wein bei der Wandlung und die erst danach erfolgende Darbringung durch den Priester fallen in mehrere Opferakte auseinander. Also auch bei dieser Theorie erfolgt eine Aufhebung der Beziehung von Messopfer und Kreuzesopfer.200
Wir müssen in der abschließenden Rückschau auf das theologische Bemühen der nachtridentinischen Zeit festhalten, dass keine Messopfertheorie es vermag, den Opfercharakter abschließend und umfassend darzulegen. Alle Ausprägungen suchen zwar nach dem eigentlichen Opferakt und den Opferelementen in der Messfeier, doch weder ein materieller noch ein spiritueller Opferansatz bringt die Lösung. Das eigentliche Problem der Messopfertheorien ist das allen gemeinsam zu Grunde liegende naturhafte Opferverständnis. Teilweise bringt eine unglückliche Wortwahl in den Theorien Probleme, auch Probleme mit der zu berücksichtigen Konzilslehre Trients. Wir müssen also feststellen, dass die Frage nach dem Opfer der Kirche durch die Theorien, die bis ins 20. Jh. hinein entstehen, nach wie vor offen bleibt.
Mit den Worten von Leo Scheffczyk lässt sich feststellen:
„Die Vielzahl der einander widersprechenden und sich gegenseitig aufhebenden nachtridentinischen Theorien ist ein indirekter Beweis dafür, dass eine Wesensbestimmung des Messopfers weder mittels eines naturalistischen noch eines spiritualisierten Opferbegriffes zu erreichen war.“201
Wenn wir nochmals beispielsweise auf den Thesenansatz Billots zurückschauen, dann müssen wir sagen, dass biblische und patristische Grundgedanken gar nicht berücksichtigt werden. Die theologiegeschichtliche und die dogmengeschichtliche Entwicklung lehnt Billot ab. Trotz all dieser problematischen Herangehensweisen und den damit verbundenen Schwierigkeiten, die in den Konzeptionen von Billot und De La Taille anzumerken sind, haben beide zugleich einen Beitrag zur Überwindung von herrschenden Theorien beigetragen, weil sie die Messe wieder ausdrücklich als „Bild“, als sakramentales Zeichen der einzigen Kreuzesopferwirklichkeit darstellen. Zugleich überwinden sie die Unvollkommenheiten der Bild- oder Zeichenauffassungen, wie sie etwa bei Vasquez stark hervortreten, durch die Erkenntnis der Wirklichkeit des in diesem „Zeichen“ sich offenbarenden Aktes Christi.202
Damit können wir den Sachstand am Beginn des 20. Jh. kennzeichnen, dass das Messopfer zunächst die Repraesentatio des einmaligen Kreuzesopfers Christi ist. Die Frage nach dem Opfer der Kirche in der Eucharistie ist hingegen nicht geklärt. Opfer der Kirche kann es nicht sein, das einmalige Opfer Christi erneut dem Vater darzubringen. Es kann auch nicht darum gehen, nach einem materialen Opferakt durch die Kirche in der Eucharistie, in der Messfeier zu suchen. Darin haben schon die Messopfertheorien durchweg versagt. Daneben wird durch die Anstrengungen der Messopfertheorien eine mögliche Perspektive angestoßen, die es zu durchdenken gilt. Der Opferbegriff muss mit einem sakramentalen Verstehenshorizont in Verbindung gebracht, und der Versuch unternommen werden, mit einer personalen Opferdimension Christi zu beginnen.
Neben diesen theoretisch-theologischen Überlegungen zeigt sich auf praktisch-theologischer Ebene, nämlich in der Liturgiebewegung zu Beginn des 20. Jh., eine wichtige Aufbruchsstimmung. Zunächst können wir daran erinnern, dass das Konzil von Trient die Hebung der Kommunionfrequenz als Zukunftsperspektive anstrebte. Doch die Schaufrömmigkeit blieb vorerst der Normalfall. Der Jansenismus mit seinem Gottes- und Menschenbild wirkten sich ebenfalls für einen häufigeren Kommunionempfang negativ aus. Erst unter dem Pontifikat Papst Pius X. (1903-1914) und der erstarkenden liturgischen Bewegung zu Beginn des 20. Jh. zeichnet sich der Wandel ab.203 Zuvor hatte Papst Leo XIII. (1878-1903) mit einer eucharistischen Enzyklika eine neue Wegweisung zumindest angerissen. In seiner Enzyklika „Mirae caritatis“ vom 28. Mai 1902 betont der Papst, dass es immer der Wunsch der Kirche gewesen sei, dass die anwesenden Gläubigen bei einem Messopfer auch zum Tisch des Herrn gehen.204 So entwickelt sich die zukunftweisende Sichtweise, dass der Empfang der Kommunion zur Messfeier untrennbar hinzugehört. Das Wesen der Eucharistie als Opferspeise und zugleich Zeichen der Gemeinschaft der Opfernden tritt neu ins Bewusstsein der Theologen.205 Die liturgische Bewegung dieser Zeit fördert auf ihre Weise den Kommunionempfang und das Nachdenken über die Opferthematik. Es entwickelt sich eine neue Denkrichtung in der Theologie: Die Mysterientheologie. Diese neue Mysterientheologie hat den Anspruch das theologisch zu begründen, was durch päpstliches Dekret bzw. Aufforderung den katholischen Christen zu Beginn des 20. Jh. aufgetragen war.206
Bei und mit der Mysterientheologie sind wir damit bei ihrem herausragenden Vertreter angelangt: Odo Casel. Seine Konzeption ist der Gegenstand des folgenden Kapitels I. der vorliegenden Arbeit auf der Suche nach dem Opfer der Kirche in der Eucharistie.
Unser historischer Durchgang durch die Theologiegeschichte zeigt, dass es von Beginn der christlichen Theologie an eine Zusammenschau von Eucharistie und Opferthematik gibt. Die Aktualität der Opferthematik erlebt dabei Höhen und Tiefen in der Aufmerksamkeit der Theologen im Fortgang der Geschichte. Vielfach wird sie zwar mitgedacht, jedoch nicht durchdacht. Im Zeitalter der Reformation ist eine Reflexion unumgänglich geworden. Letztlich schafft es aber auch das Konzil von Trient nicht, die Frage nach dem Opfer der Kirche in der Eucharistie zu klären. Allein die Repräsentation und Vergegenwärtigung des Opfers Christi in der Feier der Eucharistie wird geklärt und später durch den ökumenischen Dialog der Neuzeit die Kontroverse darüber entschärft. Doch die eigentliche Frage, wie nämlich von einem Opfer der Kirche in der Eucharistie gesprochen werden kann und darf, ohne dem allgenügsamen Opfer Christi eine Einschränkung zuzufügen, bleibt bestehen. Welche Art Opfer liegt in der Eucharistie vor und wie ist dieses Opfer mit der Repräsentanz des Opfers Christi in ein und derselben Eucharistiefeier verknüpft? Dieser Fragestellung wollen wir nun mit Hilfe von drei Theologen des 20 Jahrhunderts nachgehen. Beginnen wollen wir mit Odo Casel, den wir schon als Vertreter der Mysterientheologie benannt haben.
Kapitel I: Die Mysterientheologie von Odo Casel
§1 Der Mensch und Theologe Odo Casel
Bevor wir in die Darstellung des theologischen Denkens Odo Casels einsteigen, wollen wir uns zuerst kurz seiner Biographie widmen.
1. Annäherung an Person und Werk
Odo Casel wird am 27. September 1886 in Koblenz-Lützel geboren und auf den Namen Johannes getauft. Im Jahre 1905 tritt er in die Benediktinerabtei Maria Laach ein und erhält den Ordensnamen Odo. In Rom und Bonn erfolgt das Studium der Theologie und Altphilosophie. Beide Studiengänge schließt er jeweils mit der Promotion ab. Der Abt Herwegen betraut Casel mit der Herausgabe des „Jahrbuchs der Liturgiewissenschaft“. In den 15 Bänden, die in den Jahren 1921 bis 1941 erscheinen, treten besonders die von Casel selbst verfassten Liturgieberichte hervor. So wird er zu einem prägenden Mitarbeiter an der liturgischen Erneuerung. Das Jahrbuch der Liturgiewissenschaft erlangt internationales und überkonfessionelles wissenschaftliches Ansehen. Casel entwickelt darin die Grundlage der Erneuerungsbewegung, die als Mysterientheologie bekannt wird. Bereits sehr früh vertritt er die Auffassung der Liturgie als Mysterienfeier. Zugleich muss er jedoch seinen Ansatz durch zahlreiche Abhandlungen, die er auf patristische und religionsgeschichtliche Studien aufbaut, verteidigen. Trotzdem bleibt sein Ansatz weiterhin nicht ohne Widerspruch. Seine neuartige religionswissenschaftliche Herangehensweise, sehr von der Antike geprägt, wird oft missverstanden, wenngleich sich sein Ansatz jedoch für die gesamte Theologie einflussreich erweist.207 Während seines theologischen Schaffens betreut er über 26 Jahre lang als Spiritual die Benediktinerinnen in Herstelle. Nach einem Schlaganfall in der Osternacht am 28. März 1948 stirbt er daselbst. Auch wenn er lange vor dem Beginn des II.Vatikanischen Konzils verstirbt, wirkt seine Arbeitsleistung bis in die Konzilszeit hinein nach.208 Wir können also bei der Behandlung unserer Fragestellung zur Eucharistie als Opfer der Kirche nicht umhin, uns mit seiner Mysterientheologie auseinander zu setzen. Beginnen wir mit einem kurzen Überblick zu seinem umfangreichen Schrifttum, um damit für unser Thema die nötige Auswahl zu treffen.
2. Casels Schriften und theologisch-literarischer Nachlass
Im Jahr 1918 veröffentlicht Odo Casel in einem kleinen Bändchen Grundgedanken zum Messkanon, in dem er das Gedächtnis in der altchristlichen Liturgie untersucht und darstellt. Dieses kleine Bändchen erlebt in den nächsten zwei Jahren fünf Neuauflagen.209 Bereits 1921 erscheint dann: Die Liturgie als Mysterienfeier210. Gut ein Jahrzehnt später veröffentlicht er 1932 das erste Buch einer Trilogie, in der sich die Grundgedanken seiner Theologie widerspiegeln: Das christliche Kultmysterium.211 Es erlebt mehrere Neuauflagen. Das Werk beinhaltet eine Sammlung verschiedener Arbeiten und früherer Publikationen aus verschiedenen Fachzeitschriften. Dabei kommt es ihm, dem Liturgiker, darauf an, dass seine Mysterienlehre nicht als „Theorie“ verstanden wird, sondern als lebendiges Erbgut der Kirche durch die Jahrhunderte ihres Bestehens hindurch.212 Gleiches trifft auf Das christliche Festmysterium213 zu, das als zweites Buch dieser Trilogie 1941 publiziert wird. Auch hier ist es ihm wichtig herauszustellen, dass sein Ansatz keine Theorielehre sein soll, sondern aus Sicht des die Liturgie feiernden Menschen der Sinn erspürt und nicht rein wissenschaftlich eruiert wird. Kultisches Tun erspüren und das Verborgene, das Mysterium, darin zu entdecken, steht im Mittelpunkt. Konkret heißt dies, dass das jeweilige Festgeheimnis im Laufe des Kirchenjahres danach befragt wird, was es dem es Feiernden zu sagen hat. Casel ist sich bewusst, dass er in dieser Sammlung von Vorträgen keinen rein wissenschaftlichen Weg wählt.214 So kommt es schon im Vorfeld der Veröffentlichungen seiner ersten beiden Bände der Trilogie zu Spannungen mit seinen Ordensoberen, da sie jeweils ihre Bedenken äußern.215
Über 300 Schriften, Aufsätze, Besprechungen und Bücher, inklusive Übersetzungen in andere Sprachen, hinterlässt Odo Casel bei seinem Tod der Nachwelt. Doch sein eigentliches Anliegen, nämlich ein Werk über das christliche Opfermysterium zu verfassen und damit den dritten Band seiner Trilogie über das heilige Mysterium vorzulegen, bleibt unvollendet. Aus Briefen wissen wir, dass Casel ein Buch mit 25 Kapiteln konzipieren wollte und bestimmte Grundbegriffe aus dem Messkanon, wobei er ausdrücklich Opfer und Eucharistie nennt, behandeln und ergründen wollte. Lediglich drei Kapitel werden abgeschlossen. Viktor Warnach begründet die Entscheidung, diese fertigen Kapitel nicht posthum in ihrer Rudimentalität zu veröffentlichten, mit den fehlenden erklärenden Abschnitten dazu und der allgemeinen theologiegeschichtlichen Situation nach Casels Tod. Damit ist die in Misskredit geratene Mysterientheologie im Nachklang an die Enzyklika216 „Mediator Dei“ gemeint. Casels Nachlass allein bietet keine Grundlage, die Lücken des geplanten Buches zu schließen, da zu seinen Gedanken keine Notizen vorliegen. Der Fehlbestand im Nachlass kann dennoch durch Aufzeichnungen und Mitschriften der Ordensschwestern von Herstelle von Casels Vorträgen aus 26 Jahren und einer Korrespondenz von fast 22000 Schriftstücken kompensiert werden. So entsteht posthum das Werk Das christliche Opfermysterium217. Warnach verweist in seinem Vorwort zu diesem Buch darauf, dass damit nicht die Caselsche Eucharistielehre abdeckt ist. Dazu bedarf es ebenso der früheren Publikationen,218 wie etwa Das christliche Kultmysterium und Das christliche Festmysterium.
Eine weitere Veröffentlichung mit Schriften und Vorträgen, die erst nach dem Tod des Benediktiners unter der Sorge der Schwestern der Abtei Herstelle, getragen von Theophora Schneider, aus thematischen Texten zur Kirche 1961 zusammengestellt wurde, ist für unsere Darstellung des Eucharistieverständnis und die Kirchenbilder Casels von Bedeutung: Mysterium der Ekklesia.219
Darüber hinaus liegen eine Anzahl von Büchern, Aufsätzen und Vorträgen vor.220 Für unser Thema sind drei Aufsätze, im „Jahrbuch für Liturgiewissenschaft“ veröffentlicht, von Bedeutung: Im 6. Band (1926) „Das Mysteriengedächtnis der Messliturgie im Lichte der Tradition“, im 8. Band (1928) „Mysteriengegenwart“ und im 15. Band (1941) die Untersuchung mit dem Titel „Glaube, Gnosis und Mysterium“.221 Mit diesen Quellen zum Denken Casels sind wir gerüstet, um in der vorliegenden Arbeit das Fundament für die thematische Darstellung zu legen. Weitere verwendete Primärliteratur von Casel wird an entsprechender Stelle genannt werden.
3. Sekundärliteratur zum theologischen Denken Casels
Neben den eigentlichen Quellen zieht die vorliegende Arbeit verschiedene Sekundärliteratur zur Darstellung des Ansatzes Casels heran, um die nicht unmittelbar unser Thema betreffenden, jedoch zum Verständnis nötigen theologischen Aussagen Casels zu erarbeiten. Schon 1947 verfasst Theodor Filthaut seine Casel-Monographie mit dem Titel „Die Kontroverse über die Mysterienlehre“.222 Er will darin Einzeldiskussionen zusammenführen und darstellen, die über die Mysterientheologie entbrannten, weil diese mit dem Anspruch antritt, die Wiedergabe der alten, traditionellen kirchlichen Lehre zu sein. Auf den Einleitungsseiten stellt Filthaut die unterschiedlichen Kontroversen prägnant dar.223 1986 erscheint in Paris die knapp 100 Seiten umfassende Monographie von André Gozier, in der er die Denkweise Casels darlegt und die Wirkungsgeschichte skizziert. Schon das Inhaltsverzeichnis stellt heraus, dass der Begriff „Mysterium“ das Schlüsselwort für Casels Ansatz ist.224 Im gleichen Jahr 1986 erscheinen zwei Bände zum theologischen Ansatz225 und zur Pneumatologie226 Odo Casels von Maria Judith Krahe. Sie verarbeitet die vielen Einzeluntersuchungen und Einlassungen zu Odo Casel, die bis dahin publiziert wurden.227 Daher sind diese Bücher für unser Thema von Bedeutung.
Ein weiteres Werk, das Verwendung finden wird, ist 1999 erschienen und befasst sich mit der Begründung von Mystagogie bei Odo Casel. Renate Maria Winkelmann-Jahn zeigt damit unter anderem die Rezeption der Mysterientheologie durch das II.Vatikanische Konzil auf. Zugleich nennt sie einige, ihrer Ansicht nach, kritische Punkte in der Caselschen Denkform der Mysterientheologie.228 Ausführlich hat sich Cyprian Krause mit einzelnen Aspekten der Theologie Casels befasst und danach gefragt, ob sie nicht durch die Theologie der Metapher bei Günter Bader zu ergänzen ist, um sie damit zu einer fruchtbareren Neurezeption zu führen.229 Zuletzt hat sich Evgeny Pilipenko in einem Kapitel seines Buches „Person im Sakrament“ mit Casels Gedanken befasst.230
Als grundlegendes Standardwerk ist weiterhin die Untersuchung von Arno Schilson als grundlegende und kritische Überblicksdarstellung zu Casels theologischem Denken anzusehen. Seine Habilitationsschrift von 1982: Theologie als Sakramententheologie. Die Mysterientheologie Odo Casels231 zeigt dessen Anliegen in Bezug auf ein erneuerndes bzw. erneuertes Sakramentenverständnis. Zugleich beleuchtet Schilson die kritischen Punkte in der Konzeption des Benediktiners. Eine letzte wichtige Publikation ist die des Niederländers Jakob Plooij aus dem Jahre 1964 mit dem Titel „Die Mysterienlehre Odo Casels“232. Diese Arbeit eröffnet den Weg für die Rezeption der Mysterientheologie im ökumenischen Gespräch der Konfessionen.
Eine darstellende Untersuchung zum Verständnis der Eucharistie als Opfer der Kirche bei Casel ist jedoch in den genannten Publikationen nicht zu finden, auch Schilson vertieft diese Fragestellung nicht, sie wird meist nur nebensächlich gestreift. Für die Darlegung der Grundzüge der Theologie Casels und deren zeitgeschichtliche Einordnung wird auf die gerade genannte Sekundärliteratur zurückgegriffen. Eine selbständige Herleitung aller Dimensionen allein aus Texten Casels, die zwar genauso herangezogen werden, kann im Rahmen dieser Arbeit nicht eigens geschehen.
Versuchen wir zunächst kurz und holzschnittartig den Blick auf die Grundgedanken und die zeitgeschichtliche Einordnung der Mysterientheologie Casels zu lenken, um anschließend zur eigentlichen Fragestellung zu wechseln, wie Casel die Eucharistie als Opfer der Kirche versteht.
Da wir im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht eigens das weite Feld der Theologie von Odo Casel be- und erarbeiten können, greifen wir im Folgenden dieses Paragraphen in erster Linie auf die genannte Sekundärliteratur zurück und referieren auf deren Grundlage das grundlegende Denken und die theologische Verwurzelung Casels.
4. Die theologische Verortung von Odo Casel
Arno Schilson gelangt in seiner Habilitationsschrift zur Einsicht, dass Casels Theologie gänzlich zeitgebunden ist, d.h., dass Casel auf der Suche nach Antworten auf spezifische Fragen und Geisteshaltungen seiner Zeit ist. Die Mysterientheologie wird als eine der „Not der Zeit“ verpflichtete theologische Neuorientierung verstanden. Der Positivismus und Historismus des 19. Jahrhunderts zeigt seine Auswirkungen. Der Individualismus als vorherrschende Haltung, sowie Technik und Naturwissenschaft als Orientierungspunkte, prägen die Jahre bis zur Jahrhundertwende 1900. Die Theologie dieser Zeit ist in den wesentlichen Zügen der Neuscholastik verpflichtet und die rationale und systematische Durchdringung des Glaubensgutes steht im Mittelpunkt der Theologie. In dieser Phase sieht Casel jedoch die Rückkehr zu einem neuen symbolischen Denken, das Rationalismus und Materialismus überwinden soll und eine Wende einleitet, die schließlich nach 1918 ihren Gipfel in der Renaissance der Mystik und der Tendenz zu mystischreligiösen Grundhaltungen erreicht.233 In dieser Zeit, in der Casel seine ersten Schriften in „Ekklesia orans“ veröffentlicht, sieht Schilson drei Sehnsüchte, die die Menschen bewegen. Die Sehnsucht nach Objektivem, d.h. die Hingabe des Subjekts an das Bestimmtwerden, die Sehnsucht nach Gemeinschaft, d.h. die bewusst vollzogene Abwendung von subjektivindividualistischer Vereinsamung und die Sehnsucht nach Transzendenz, d.h. die Abkehr von Positivismus, Materialismus und Naturalismus. Alle drei Sehnsüchte haben ihren Niederschlag im Versuch der Phänomenologie, der deutschen Jugendbewegung und in erneuerter Mystik gefunden. Zugleich existiert eine Korrespondenz zwischen Geistes- und Liturgiegeschichte. D.h., die liturgische Bewegung hat sowohl eine kirchliche wie auch kulturelle Verortung. So bemüht sich Casel, Schilsons unterstreicht dies, alle Aspekte der Kulturkrise und Zeitenwende in seinen Ansatz zu integrieren, ohne einen Identitätsverlust für das Christentum zu riskieren.234
4.1 Die Wurzeln der Theologie Casels
Wie bereits gesagt, hat Odo Casel Bedeutung für die liturgische Bewegung. Die Benediktinerabteien sind intensiv in die liturgische Erneuerung zu Beginn des 20. Jahrhunderts eingebunden. Besonders Maria Laach entwickelt sich zu einem innerdeutschen Zentrum der liturgischen Bewegung. Der Laacher Abt Ildefons Herwegen, ebenfalls ein Förderer der Bewegung, betraut Casel mit verschiedenen Aufgaben im Sinne der neuen Bewegung. Sogar Romano Guardini erhält von Laach her Anstöße für seine Arbeit und eröffnet mit seinen Beitrag die Laacher Schriftreihe „Ekklesia orans“. A. Schilson untersucht, inwieweit Casel in seinem Denkansatz von der Denkweise Herwegens abhängig ist, mit dem Ergebnis, dass durchaus Differenzen in peripheren thematischen Fragen vorliegen, jedoch die große Übereinstimmung im gemeinsamen theologischen Ziel liegt, zu einer patristisch fundierten Christozentrik und Ekklesiozentrik zurückzukehren, die eine sakramentalobjektiv verstandene Christusmystik einschließt.235 Herwegen entwickelt seinen eigenen Mysteriengedanken aus den biblischen Schriften, wobei er besonders Paulus und Johannes236 in den Blick nimmt. Er richtet sein Augenmerk auf Texte, die vom erhöhten und verklärten Christus, der in der Kirche fortwirkt, sprechen. Er wendet sich dementsprechend bewusst gegen die Leben-Jesu-Forschung des 19. Jahrhunderts. Dabei ist die Vorgehensweise des Laacher Abtes Herwegen, nicht auf wissenschaftliches Herleiten, sondern auf theologische Intuition ausgerichtet. Damit will er der Mysterientheologie eine Zeitbezogenheit geben und dem Anspruch von Aktualität genügen. Somit besitzt eine solche Mysterientheologie dem wissenschaftstheoretischen Status nach keineswegs den Charakter einer bis ins Detail erarbeiteten philosophischen oder theologischen Theorie. Inhalt einer so betriebenen Theologie fragt bei den biblischen Schriften nicht nach ihrer liturgischen Relevanz für bestimmte Vollzüge. Der Kern dieser Mysterien-theologie, und das wird bei Herwegen deutlich, weist auf den Urgrund, d.h. das fortwirkende Handeln Christi.237 Der Ort dieses Fortwirkens Christi ist in der Konzeption Herwegens die Liturgie. Da ereignet sich Christusbegegnung, die zu einer Gleichgestaltung des Christen mit Christus wächst, bis hin zur Ebenbildlichkeit als christianus alter Christus. Gerade dieser Ansatz zum Liturgieverständnis fasziniert schließlich Odo Casel. Schilson unterstreicht, dass Casel dabei nicht als „ausführendes Organ“ seines Abtes gesehen werden kann. Vielmehr ist von wechselseitigen Einflüssen und Hilfestellungen zur Erkenntnis des Mysteriums auszugehen. Da beide eine Vorliebe für die Patristik zeigen, ist es nicht verwunderlich, dass beide ihre Sakramentenbetrachtung auf die sacramenta maiora, also Taufe, Firmung und Eucharistie beschränken.238
Schilson referiert das Anliegen Herwegens detailliert und ordnet es in den zeitgeschichtliche Rahmen ein. Diese Einschätzung können wir hier nur knapp darlegen. Herwegen sucht Antworten auf die Fragen seiner Zeit. Dabei gewinnen Vergleiche von Antike und Germanentum in ihrer jeweiligen Idealtypisierung an Bedeutung. Zugleich erhält die Liturgie Totalitätscharakter, wobei das Wort „omnia instaurare in Christo“ von Papst Pius X. eine nicht unbeträchtliche Rolle spielt. Es ist deutlich, dass der Liturgie das Prädikat verliehen wird, die Lösung des Ausgleichs zwischen Individuum und Gemeinschaft und damit zwischen Subjektivem und Objektivem zu erbringen. Herwegen setzt mit diesem Liturgieverständnis einen Kontrapunkt zum Individualismus. Er bietet so für die Kontroverse von Subjektivem und Objektivem in seiner Zeit die Perspektive einer theozentrischen Neuausrichtung des Menschen an, d.h. das Göttliche ist der neue Mittelpunkt, der Gemeinschaft unter den Menschen schenkt. Die liturgische Erneuerung, im Sinne einer Neuausrichtung auf das einende Göttliche, wird als Antwort auf die Suche nach dem Objektiven gegeben: Die Kirche erfüllt den Anspruch der vollkommensten Gemeinschaft, da in ihr Teilnahme am vollkommensten Objekt, dem göttlichen Leben, möglich ist. Dieser Denkansatz Herwegens impliziert eine Rückbesinnung auf antikes und griechisches Denken. Altkirchliche Liturgie wird von ihm als objektives Denken verstanden, dass sich mit Beginn des Mittelalters zu einer formlosen, individualistischen und subjektivistischen Sichtweise veränderte. Diese Analyse ermittelt tiefe Unterschiede zwischen Antike und Germanentum im Bereich Gott, Mensch und Welt. Das unterschiedliche Seins-Verständnis spielt die entscheidende Rolle. Im Germanentum vermisst Herwegen das Objektive in Liturgie und Frömmigkeitsformen. Die kirchliche Gemeinschaft, als mystischer Leib Christi, besitzt nur moralische Qualität, Gemeinschaft ist vom Einzelwillen abhängig. Dagegen setzt Herwegen auf ein ausgewogenes Verhältnis von Objektivismus und Subjektivismus, die beide untrennbar mit dem Christentum verbunden sind.239 Die Perspektive, die der Laacher Abt für das Denken Casels gibt, richtet den Blick auf die Anfänge des Christentums und besonders auf die Form und den Inhalt der Liturgie. Sie ist Ausdruck des Wesens des Christentums, des Lebens Christi in den Getauften, d.h. der Umbildung des Christen zu einem ‚anderen Christus`. Schilsons Analyse der Abhängigkeit zwischen Herwegen und Casel in dieser Fragestellung zeigt, dass Gedanken Casels in den Schriften seines Abtes auftauchen, aber Herwegen eine vermittelndere und ausgleichendere Position der Mysteriengedanken einnimmt.240
Dem Denken Herwegens und Casels ist Romano Guardini verbunden. Dieser unternimmt, durch Casels Mysterientheologie inspiriert, einen eigenen Versuch, in der Kategorie des Mysteriums zu denken. Es zeigen sich dabei einige Differenzen, nach einer Zeit des Austausches dann auch Annäherungen. Worum es dabei geht, hat wiederum Arno Schilson dargelegt, auf den wir nochmals zurückgreifen: Guardini bestimmt im Sinne Casels die Liturgie als Einbindung in Christus. Die Liturgie ist hier Selbstausdruck des Menschen, aber sie ist nicht vollkommener Besitz des Menschen. In ihr ist nur die Möglichkeit gegeben, den Abstand zwischen Sein und Sollen überbrückbar zu machen. Die Eucharistie wird bei beiden Theologen als die heilshafte Vergegenwärtigung des Christusereignisses gesehen, so dass von der Identität des realen Ereignisses gesprochen werden kann. Einigkeit besteht somit in der Sichtweise des Mysteriums als kultisch-liturgische reale Vergegenwärtigung des einmalig Geschichtlichen, so dass nicht von Verdoppelung gesprochen werden kann. Eine unterschiedliche Auffassung zwischen Guardini und Casel liegt hingegen beim Verständnis der Gegenwart des geschichtlich Vergangenen im antiken Mysterium.241
Die Gemeinsamkeiten zwischen Casel und Guardini lassen sich in drei Punkten zusammenfassen. Zunächst ist das Bewusstsein der Kulturwende zu nennen, die mit einer Hinwendung zum antiken Denken und dem Vorrang des Objektes bzw. des Logos einhergeht. Ein weiterer Punkt ist das christozentrische Kirchenverständnis als corpus Christi mysticum. Durch dieses „Neuerwachen der Kirche“ tritt an die Stelle privater Frömmigkeit die objektiv-gemeinschaftliche Frömmigkeit. Letztlich begreifen beide Theologen die Mitte des Christentums von der praktizierten liturgischen Feier her, als der Vergegenwärtigung der Heilstat Christi. Dennoch bleiben Unterschiede zu Casel bestehen, denn Guardini bezieht durchaus die Philosophie und Kultur seiner Zeit in seine Überlegungen ein. Damit soll die subjektive und objektive Grundhaltung philosophisch-phänomenologisch verdeutlicht und grundgelegt werden. Im Bereich der Liturgie setzt Guardini auf Bildung, damit der liturgische Gedanke nicht losgelöst wird von kirchlicher Gemeinschaft. Auch die Gemeinschaft der Kirche hat bei Guardini einen fundamental anderen Stellenwert, denn er bezieht allgemein-soziologische und auch pastoral-pädagogische Überlegungen ein.242
Die Gedanken Odo Casels sind für Anton Mayer, Mitherausgeber des „Jahrbuches für Liturgiewissenschaft“, Grundlage für dessen eigene analytische Untersuchungen zu Liturgie und Kunst, die uns hilft, die Mysterientheologie in ihrer Entstehungszeit einzuordnen. Mayer baut seinen Ansatz auf seine Annahme, dass man den Geist einer Epoche an Kunst und Liturgie ablesen kann. Demnach definiert er zwei Epochenwellen: Die Begegnung von Antike und Germanentum, als Übergang von der Romanik zur Gotik und der kulturelle Umbruch zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Den Übergang der Romanik zur Gotik charakterisiert Mayer als das Eindringen des germanisch Subjektiven ins antike Objektive. Z.B. bedeutet dies für das Symbolverständnis, dass das Symbol als Sinnträger und als kultisch gefeiertes Mysterium subjektiviert wird, und so individuelle Mystik fördert. Der „Geist der Gotik“ bestimmt ab dem 12. Jahrhundert die geschichtliche Entwicklung durch Individualismus, Subjektivismus und Ethizismus. Mayer sieht die Scholastik, inklusive der Flucht aus der kultischen Gemeinschaft in private Frömmigkeitsformen, als den theologischen Ausdruck des Zeitgeistes, der bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts prägt. Danach findet er in Philosophie, Literatur und Kunst einen Um- und Aufbruch, denn er entdeckt ein Verständnis eines Symbols, in dem das Natürliche der objektive Ausdruck eines dahinter stehenden geistigen Gehaltes ist, also die Hinwendung zum Objektiven. Zugleich ist damit das Unverfügbare anerkannt. Dass zugleich das Kirchenbild „Kirche als Leib-Christi“ zu diesem Zeitpunkt in den Fokus rückt, wertet Meyer als Indiz für den Umbruch auch auf theologischem Gebiet.243
Wir sehen, dass Casel mit seinen innovativen theologisch-liturgischen Gedanken eingebunden ist in eine Zeitströmung, wir wollen darum dazu übergehen, grundlegende theologische Prämissen in Casels Denken vorzustellen.
