Kitabı oku: «Aleister Crowley & die westliche Esoterik», sayfa 11

Sexualmagie und Tantra

Die Gnostische Messe ist ein öffentliches Ritual, und als solches bedient sie sich der Sexualmagie in einer verschleierten Form. Aus Crowleys Schriften geht deutlich hervor, dass er einige Aspekte der Sexualmagie mit bestimmten Elementen des Tantras assoziierte. Hugh Urban argumentierte jüngst – aus meiner Sicht zu eindringlich und nicht ganz korrekt –, dass „Crowleys Praxis das deutlichste Beispiel dafür ist, wie westliche Magie mit indischem Tantra vermengt (und wohl auch hoffnungslos verwirrt) wird.“56 Die methodischen Aspekte der sexualmagischen Praxis finden sich größtenteils in Crowleys offiziellen Instruktionen für die Hochgrade des O.T.O. ausgearbeitet, während sich die Hinweise darauf, wie er diese Form der Magick tatsächlich praktizierte, auf seine Tagebücher verteilen.57 Kurz gesagt: aus Crowleys Sicht ist der Geschlechtsakt ein Sakrament und die Einnahme geschlechtlicher Flüssigkeiten ein Abendmahl. Der Schlüssel zum Erfolg mit sexualmagischen Ritualen liegt in der Fähigkeit, seinen Geist so zu konzentrieren, dass er auf das Ziel der Unternehmung gerichtet bleibt, vor allem beim Orgasmus: „Weil bei der Vorbereitung des Sakraments und auch während seiner Durchführung“, so schreibt Crowley, „der Geist des Eingeweihten in einer rauschenden Flamme des Willens absolut auf das festgelegte Ziel seiner Handlung gerichtet sein muss.“58 Er beschreibt den Kern seiner Praktiken, indem er die Ähnlichkeiten zwischen meditativer und sexueller Ekstase aufzeigt, was andererseits auch ein Standardargument für eine tantrische Orientierung ist: „Die spirituelle Blüte dieses Vorgangs ist, dass im Moment der [sexuellen] Entladung eine körperliche Ekstase stattfindet, eine analoge Zuckung zu jener mentalen Zuckung, die die Meditation hervorruft. Des Weiteren kann durch den heiligen und feierlichen Vollzug des Geschlechtsaktes das göttliche Bewusstsein erlangt werden.“59

Auch wenn nicht ganz klar wird, über welche Kanäle Crowley zu den Techniken der Sexualmagie gekommen ist – durch Intuition und Bücher, durch tatsächliche Kontakte zu hinduistischen und moslemischen Praktizierenden ähnlicher Riten oder durch die Lehren des O.T.O.60 –, besteht kein Zweifel daran, dass ähnliche Methoden auf eine lange Anwendungsgeschichte in einigen Formen des hinduistischen und des buddhistischen Tantras zurückblicken können. Der Glaube an die potentiell göttliche Natur des Samens, der in Crowleys Theorien so stark präsent ist, ist im Hinduismus seit frühester Zeit dokumentiert. In seiner Untersuchung der Askese im vedischen Indien erkundet Walter O. Kaelber ausführlich die Vorstellungen von der Fruchtbarkeit des männlichen Samens – der in der Esoterik oft mit Regen assoziiert wird – und behauptet: „Männlicher Samen ist fruchtbar, auch ohne die Wohltat eines weiblichen Beitrags, und zurückgehaltener Samen gewinnt an Zeugungskraft. Er kann Regen produzieren und Felder fruchtbar machen. Doch er ist auch in der Lage, spirituelle Wiedergeburt und Unsterblichkeit zu erzeugen.“61 (Es muss hier festgestellt werden, dass sich sowohl im indischen Tantra als auch bei Crowley eine Tendenz zeigt, die Bedeutung des männlichen Samens überzubewerten.) Weil der zurückgehaltene Samen Macht bringt, wird in Indien oft zur Ehelosigkeit ermutigt – nicht notwendigerweise, weil dem Geschlechtsakt etwas Unmoralisches innewohnt, sondern weil der Verlust des Samens in dieser Wahrnehmung Krankheiten, das Altern und letztendlich den Tod begünstigt. Der Verbindung zwischen Eros und Spiritualität wurde in einigen dem Tatra verbundenen Theorien und Praktiken schließlich die höchste Gewichtung zugemessen.62

Im System der Nāth Siddhas, einer tantrischen Tradition Nordindiens, der die Entwicklung des Hatha Yoga zugeschrieben wird,63 wurde der Samen oder Bindu als Träger der Unsterblichkeit wahrgenommen. Er tropft jedoch kontinuierlich von seinem Ursprung ganz oben im Haupte herunter und wird entweder vom Verdauungsfeuer im Magen verbrannt oder durch den Sexualakt ausgestoßen. Crowley waren wichtige yogische Abhandlungen aus der Nāth-Perspektive bekannt, etwa die Gheranda Samhitā, Śiva Samhitā und Hatha Yoga Pradīpikā,64 und so kann es gut sein, dass er Ideen von der göttlichen Kraft der (männlichen) Sexualflüssigkeit(en) aus diesen Quellen übernommen hat. Jedoch gibt es auch Unterschiede: die Nāths leben gewöhnlich ehelos, und ihr Hauptanliegen ist es, durch Manipulation mittels Körperstellungen, Muskelkontraktionen, Atemübungen und Meditation den Samen unter die Schädeldecke zurückzubringen.65 Alternativ erlauben einige Formen der Tantra-Praxis die tatsächliche geschlechtliche Vereinigung, doch der männliche Adept soll dabei seinen Samen bei sich behalten. Wie Wendy Doniger O’Flaherty erläutert, [repräsentiert] „die Aufwärtsbewegung des Samens … die Kanalisierung der Lebenskräfte, und damit das Ritual wirksam werden könne, war es für den Yogi essentiell, seinen Samen zurückzuhalten.“66 Wenn andererseits der Samen doch ejakuliert wird, ist es notwendig, ihn wieder aufzunehmen, manchmal durch Ansaugen mit der Harnröhre (Vajroli Mudra). In Crowleys Praxis jedoch wird der Samen ausgestoßen, mit weiblichen Sexualsekreten vermischt und oral eingenommen.67

Die von Crowley bevorzugte Methode hat jedoch auch ihre Parallele im Tantra. In seiner wissenschaftlichen Studie über den esoterischen Buddhismus Indiens beispielsweise beschreibt Ronald M. Davidson die Praxis eines sexuellen Tantra-Rituals wie folgt: „Bei der geheimen Segnung bringt der Schüler eine weiblichen Sexualpartnerin (Prajñā/​Mudrā/​Vidyā) zum Meister, der sich mit dieser vereinigt; das Gemisch der ausgestoßenen Flüssigkeiten, „Erleuchtungsgeist“ (Bodhicitta) genannt, wurde dann vom Schüler als Nektar aufgenommen.“68 Zwei Elemente dieser Darstellung entsprechen Crowleys Praxis: die tatsächliche Ejakulation des Samens und die Einnahme der miteinander vermischten Sexualflüssigkeiten. Auf der theoretischen Ebene gibt es eine Übereinstimmung darin, die sexuellen Absonderungen als himmlisch zu betrachten. Die Notwendigkeit, die Sexualflüssigkeiten zu vermischen, ist gelegentlich auch bei den Nāth Yogis vermerkt. Wie George Weston Briggs erklärt, [findet] „in der Yonisthāna [Vagina] die Vereinigung von Bindu [Samenflüssigkeit] und Rajas [Menstruationsblut] statt … Adepten, so wird behauptet, sind in der Lage [den Samen zurückzuholen] … selbst nach dem Akt der Vereinigung, Rajas und Bindu aufzusaugen. Dies ist notwendig für die höchste Glückseligkeit.“69 Der Geschlechtsakt mit dem Ausstoß des männlichen Samens, dessen Vermischung mit weiblichem Menstrualblut und der anschließenden Aufnahme des daraus entstandenen Gemischs wurde auch bei den Kartābhajās70 und den Bauls von Bengalen71 beobachtet. Hugh Urban72 und David Gordon White73 haben auch angenommen, dass die Praktiken, die die männliche Ejakulation und die Einnahme sexueller Flüssigkeiten beinhalten, aus einer echten und tatsächlich älteren tantrischen Tradition stammen und erst später durch die Sitte, den Samen zurückzuhalten, ersetzt wurden. Diese Beispiele bekräftigen die Gemeinsamkeiten zwischen Crowleys Methoden und denen des Tantras.74

Das Grundprinzip hinter der Praxis der Aufnahme sexueller Flüssigkeiten für magisch-religiöse Zwecke ruht auf einem bedeutungsvollen Fundament. Auf der offensichtlichsten Ebene bilden Samenflüssigkeit und Vaginalsekret die Grundlage des menschlichen Lebens. Das Gespür für die Bedeutsamkeit dieser Substanzen ist auch an den zahlreichen Tabus zu erkennen, mit welchen Handlungen mit diesen Flüssigkeiten in den Traditionen verschiedener Kulturen belegt sind. Im hinduistischen Tantra wird der männliche Samen gewöhnlich mit dem Gott Śiva und das Menstruationsblut mit seiner göttlichen Gemahlin Śakti gleichgesetzt. So lesen wir in einem Text der Nāth Yogis: „Der Samen ist Śiva, das Menstruationsblut ist Śakti; der Samen ist der Mond, das Menstruationsblut die Sonne. Die höchste Position kann nur erreichen, wer beide miteinander verbindet. Der Samen wird mit dem Mond und das Menstruationsblut mit der Sonne assoziiert. Derjenige, der verstanden hat, dass sie von der gleichen Essenz sind, hat Yoga verstanden.“75 Im tantrischen Buddhismus wird der Samen oft mit dem „Erleuchtungsgeist“ (Bodhicitta) assoziiert. Der Buddha beschreibt sein esoterisches Wesen im Hevajra-Tantra in einer kräftigen Sprache: „Ich wohne im Sukhāvatī [Land der Glückseligkeit] in der Vagina des Weibes, mit dem Namen Samen.“76 Die Bauls und die Kartābhajās von Bengalen lehren auch ähnliche Lehren.77

Ein wiederkehrendes Motiv in den spirituellen Traditionen Indiens ist die Assoziation des Samens mit Amrita, dem Elixier der Unsterblichkeit78, oder Soma, dem göttlichen Trank. Shashibhushan Dasgupta richtet das Augenmerk auf die Parallele zwischen der yogischen Praxis des Nektartrinkens und der vedischen Opferung von Soma, das „den Körper verjüngt und kräftigt und dem Trinkenden, ob Gott, ob Mensch, ewiges Leben im Himmel oder auf Erden gibt.“79 Crowley lehrte auch, dass „Vindu [d.i. Bindu, Samen] mit Amrita gleichgesetzt [ist]“, das laut ihm „einen eigenen Willen hat, der mit dem Kosmischen Willen mehr im Einklang ist, als der Wille des Mannes, der sein Hüter und Diener ist.“80 Auf ähnliche Art beschreibt er die Wirkung dessen, was er das Abendmahl nennt – was ein verschleiernder Begriff für die Aufnahme sexueller Flüssigkeiten ist81 –, als Bestandteil der Vergöttlichung des Praktizierenden:

Der Magier wird mit Gott erfüllt, mit Gott gemästet, mit Gott vergiftet. Stück für Stück wird sein Körper durch die innere Lustration Gottes gereinigt; Tag um Tag wird sein sterblicher Körper, der seine irdischen Elemente vergießt, zum wahren Tempel des Heiligen Geistes werden. Mit jedem Tag wird die Materie durch den Geist ersetzt, das Menschliche durch das Göttliche; schließlich wird der Wandel vollendet sein: ‚Gott offenbart im Fleisch’ wird sein Name sein.82

Geheime Kräfte des menschlichen Körpers: Chakras und die Kundalinī

Die Theorien und Praktiken von Yoga und Tantra gehen von der Existenz verborgener Aspekte des menschlichen Körpers aus, die von spiritueller Bedeutung sind. Innerhalb des grobstofflichen Leibes gibt es einen weiteren, feinstofflichen Körper (sūksma śarīra), der aus den Energiezentren besteht, die auf der Achse liegen, die sich von den Geschlechtsorganen über die Wirbelsäule bis hin zum Scheitel des Kopfes erstreckt. Diese feinstofflichen Energiezentren werden üblicherweise „Räder“ (Chakras) oder „Lotus“ (Padmas) genannt, und ihre Zahl wird gewöhnlich im Buddhismus mit vier, und im hinduistischen Tantra mit sechs oder sieben angegeben. Es wird angenommen, dass die Chakras beim gewöhnlichen Menschen latent sind oder „schlafen“. Werden sie jedoch erweckt, bringen sie okkulte Kräfte (Siddhis) und gnostische Erkenntnis hervor. Nach den tantrischen Lehren liegt die primäre spirituelle Energie in Gestalt der „zusammengerollten Schlange“ Kundalinī am unteren Ende der Wirbelsäule.83 Diese „Schlangenkraft“ (Kundalinī Śakti) ist ein mikrokosmisches Äquivalent zur Großen Göttin, dessen göttlicher Gatte Śiva esoterisch gesehen seinen Wohnsitz unter der menschlichen Schädeldecke hat. Wenn die beiden getrennt erscheinen, ist das Ergebnis das illusorische, schmerzerfüllte Leben, das gewöhnliche Menschen führen. Wenn ein Yogi es schafft, diese beiden inneren Gottheiten zusammenzubringen, indem er die Kundalinī die Wirbelsäule bis in den obersten Teil des Kopfes hinauf lenkt und dabei die Chakras „erweckt“, wird das zu spiritueller Erleuchtung führen. Auf diese Weise gelangt der Yogi zu enormer Macht und wird schließlich zu einem „zweiten Śiva“.

In Crowleys Schriften gibt es zahlreiche Bezugnahmen auf die Chakras und die Kundalinī. Die erste Erwähnung und Beschreibung der Chakras taucht in der vierten Folge der Reihe „The Temple of Solomon the King“ in The Equinox (1910) auf. Eine Illustration in dieser Ausgabe zeigt einen Yogi mit den sieben Chakras entlang der Mittelachse seines Körpers. Später fügte Crowley seinem eigenen Exemplar des Buches Notizen hinzu, in denen er auf die Entsprechungen zwischen den Chakras und den Anfangsgraden des O.T.O. hinweist.84 Es ist nicht ganz klar ersichtlich, ob er damit andeuten wollte, dass die Rituale des O.T.O. die Chakras des Kandidaten während der Einweihung tatsächlich „aktivieren“. Es ist jedoch wichtig, dass die beiden esoterischen Traditionen – vertreten durch die westliche magische Bruderschaft und das indische Yoga – auf der Basis des erfühlten Zusammenspiels ihrer jeweils auf Erfahrung beruhenden Eigenart und ihrer gegenseitigen begrifflichen und symbolischen Korrespondenz, miteinander verknüpft wurden.

Soweit es die praktische Arbeit mit den Chakras betrifft, ist Crowleys kurze einführende Anleitung mit dem Titel „Liber Yod“ von besonderer Wichtigkeit und besonderem Interesse.85 In der Einführung zu diesem Text heißt es, dass darin „drei Methoden“ gezeigt werden, „bei welchen das Bewusstsein der Vielen zu dem des Einen zusammengeschmolzen werden kann“.86 Die erste Methode ist in der abendländischen magischen Tradition verankert und besteht aus einer Reihe von Bannritualen mit Bezügen zu den Planeten, den Tierkreiszeichen und schließlich den Sephiroth des Lebensbaumes. Die Rituale gipfeln in der Verbannung, man kann auch sagen, der Dekonstruktion, der symbolischen Ordnung, die durch Kether, die höchste Sephira oder „Krone“ repräsentiert wird. In dieser Endphase tritt der Magier mit seinem Fuß das Licht der Kerze aus und entsteigt dem Kreis, der symbolisch für sein individuelles Bewusstsein steht. Dies symbolisiert die Rückkehr zu den ursprünglichen Bedingungen vor der Manifestation des Universums mit seinen Erscheinungsformen, vor dem Auftauchen des getrennten Identitätsgefühls und des unterscheidenden Verstandes.

Die zweite und dritte Methode sind meditativer Art.87 Die zweite ist gewissermaßen eine Parallele zum oben beschriebenen Ritual; der Unterschied besteht darin, dass die Technik, das Bewusstsein durch die Auflösung der symbolischen Ordnung zum Zustand der Einheit zu reduzieren, mit jedem gesonderten Chakra verbunden wird: „Lasst dann den Eremiten [d.i. der Praktizierende], der in seinem Āsana sitzt, über das Mūlādhāra-Chakra88 und seine Entsprechung als Kraft des Geistes meditieren und es auf dieselbe Weise zerstören, wie besagt … Lasst ihn die anderen Chakras der Reihe nach so zerstören, ein jedes mit seiner geistigen und moralischen Haltung … Zuletzt, nachdem er all sein Dasein in das höchste Sahasrāra-Chakra gezogen hat, lass ihn ewig in der Meditation darüber verharren.“89 Die dritte Methode empfiehlt die Verlagerung des Sitzes der Wahrnehmung, des Wollens und des Empfindens in das Ājñā-Chakra.90 „Hüte dich, an ‚mein Ājñā’ zu denken“, warnt Crowley. „In diesen Meditationen und Praktiken gehört Ājñā nicht dir: Ājñā ist der Meister und der Arbeiter, du bist der hölzerne Affe.“91 Daraus, dass dieses besondere Chakra mit der unpersönlichen, göttlichen Weisheit verbunden ist, wird das Bewusstsein zu einer Erfahrung der Einheit jenseits des Dualitätsgefühls geführt. Zu betonen ist Crowleys Fähigkeit, zu einem bedeutungsvollen Ganzen zusammenzubringen, was in der esoterischen Praxis normalerweise als methodisch verschieden angesehen wird. Das magische Ritual und die yogische Meditation werden vereint und als alternative Mittel zur Erreichung desselben Ziels eingesetzt.

Crowley hat auch Beschreibungen von und Anweisungen für die „Erweckung“ der Kundalinī Śakti veröffentlicht. „The Book of the Heart Girt with the Serpent“ [Das Buch des von der Schlange umgürteten Herzens],92 eines der inspirierten oder „Heiligen Bücher“ von Thelema, ist im Kern eine lange poetische Beschreibung der intensiven spirituellen Erfahrung „der Beziehung des Aspiranten zu seinem Heiligen Schutzengel“.93 Die Eröffnungsverse deuten stark darauf hin, dass die Schlange, auf mindestens einer symbolischen Ebene, für die „Schlange“ Kundalinī steht: „I am the Heart; and the Snake is entwined / ​About the invisible core of the mind. / ​Rise, O my snake! It is now the hour / ​Of the hooded and holy ineffable flower.”. [„Ich bin das Herz; und die Schlange ist geschlungen / ​um den unsichtbaren Kern des Geistes. / ​Erhebe dich, O meine Schlange! Nun ist die Stunde / ​der verborgenen und heiligen unaussprechlichen Blüte.“]94 Noch wichtiger ist in dieser Hinsicht Crowleys Kommentar zu einem der Verse aus The Book of the Law, wo er andeutet, dass die Liebe, die er in den Sätzen „Liebe ist das Gesetz, Liebe unter Willen“95 und „Auch sollen die Narren die Liebe nicht verwechseln; denn es gibt Liebe und Liebe. Es gibt die Taube, und es gibt die Schlange“96 erwähnt, sich auf „die Schlangenliebe, die Erweckung der Kundalinī“,97 beziehen.

Die Erweckung der Kundalinī ist auch ein Thema des Aufsatzes „Energized Enthusiasm: A Note on Theurgy“, der in Band 1, Nr. 9 von The Equinox (1913) erschien, auch wenn der aus dem Sanskrit stammende Begriff in diesem Text nicht erwähnt wird. Der Aufsatz beschreibt eine Methode, den Trancezustand mit „Wein, Weib und Gesang“ herbeizuführen, und liefert zusätzlich einige praktische und interessante Anregungen für die Technik des Mantra-Singens. Die expliziteste Technik, die „Schlangenkraft“ zu wecken, ist jedoch im dritten Abschnitt eines kurzen Textes mit dem Titel „Liber HHH“ zu finden.98 Dieser Text, und besonders sein dritter Abschnitt, ist ein sehr gutes Beispiel für die synkretistische Tendenz, die für Crowleys Lehren so charakteristisch ist. Wieder wird der Begriff Kundalinī nicht verwendet (obwohl andere Sanskritwörter aus der Yogapraxis dort vorkommen);99 doch gibt es keinen Zweifel daran, dass sich die Praktiken darauf beziehen.100 Die Kurzbeschreibung der Technik lautet wie folgt:

Der Praktizierende sitzt in Yogaposition und stellt sich vor, dass der Hohlraum des Gehirns die Yoni oder Vagina ist. Auch andere Bilder werden vorgeschlagen: der Schoß von Isis oder der Körper von Nuit. Die Wirbelsäule wird mit dem Lingam oder dem „Phallus des Osiris oder dem Wesen von Hadit“ identifiziert.101 Dieser Teil der Meditation verdient einen Kommentar. Im Tantra ist es typisch, göttliche Wesenheiten auf den menschlichen Mikrokosmos zu übertragen, aber die Geschlechteranordnung ist gewöhnlich umgekehrt: der Gott Śiva wird im Kopf verortet, während die Göttin am unteren Ende des Rückgrats wohnt.102 Was jedoch in jedem Falle wichtig ist, ist die Polarität der Geschlechter im feinstofflichen Körper. Der Praktizierende konzentriert sich nun auf das Verlangen dieser sexuellen Zentren füreinander und versucht, dieses Gefühl so lange wie möglich zu halten. Als Nächstes wird ein zusätzliches Element eingebaut: der stellt Praktizierende sich einen Strom von Licht vor, der sich so langsam wie möglich die Wirbelsäule hinaufbewegt. Schließlich wird dem Yogi erlaubt, die Bewegung des Lichts zwischen seinen Genitalien und seinem Kopf zu beschleunigen, so dass das Erlebnis in einem ekstatischen Orgasmus gipfelt.

Die obigen Beispiele sollen die Bedeutung illustrieren, die Crowley der Erfahrung und dem Gebrauch verborgener Kräften innerhalb des (feinstofflichen) Körpers beimaß. Ich möchte die Ähnlichkeit von Crowleys Methoden und denen des Tantra unterstreichen, indem ich auf eine neuere Definition hinweise, nach welcher „Tantra der … Rahmen von Glaubensvorstellungen und Praktiken [ist, die] … auf schöpferische und emanzipatorische Weise danach streben, [die göttliche] Energie innerhalb des menschlichen Organismus rituell zuzuordnen und zu kanalisieren“.103 Ich würde tatsächlich sagen, dass die Betonung auf Kundalinī als „die magische Kraft an sich, die sich offenbarende Seite der Göttlichkeit des Magiers“,104 das stärkste Bindeglied zwischen Crowleys Magick und dem Tantra ist. Wie er in einem Brief an seinen „magischen Sohn“ Charles Stansfeld Jones schrieb: „Alle magischen Methoden sind lediglich Methoden, Kundalini zu erwecken“.105 Im nächsten Abschnitt werde ich meine Aufmerksamkeit der Grenzübertretung als Methode zur spirituellen Befreiung widmen, welche eine weitere Ähnlichkeit zwischen Crowleys Vorgehensweise und der des indischen Tantra darstellt.