Kitabı oku: «Bürgergesellschaft heute», sayfa 2
3. Von der Bürgergemeinschaft zur Bürgergesellschaft: Die Neuzeit
Die drei wichtigsten Punkte der Veränderungen von der antiken Bürgergemeinschaft hin zur modernen Bürgergesellschaft lassen sich aus philosophischer Perspektive in den Begriffen „Individualität“, „Mündigkeit“ und „Gesellschaft“ darstellen.
(i) Individualität
Wie ausgeführt, haben die aristotelische praktische Philosophie im Allgemeinen und die politische Anthropologie im Speziellen im Laufe der Geschichte der Philosophie Zustimmung, jedoch auch Kritik erfahren. Insbesondere im politischen Denken der Neuzeit wurden viele aristotelische Positionen seiner ethisch-politischen Symbiosen auf ihre allgemeine Gültigkeit hin hinterfragt. Zwischen Ethik und Politik wurde im Zuge des politischen Denkens beginnend mit der Neuzeit im Vergleich mit der antiken klassischen Theorie eine größere Distanz hergestellt. Neben dem Zweifel an der aristotelischen Grundkonstante, dass der Mensch von Natur aus ein Gemeinschaftslebewesen sei, wurde auch an der aristotelischen „praktisch-politischen Lebensform“, dem bios praktikos kai politikos18 und dessen bindende Notwendigkeit für den Bürger Kritik geäußert.
Bereits John Locke hat in seiner Philosophie die Möglichkeiten vieler unterschiedlicher Lebensführungen hervorgehoben und diese einer Individualisierung zugeführt. Diese individuellen Möglichkeiten des Einzelnen hat er aufbauend auf den Grundrechten „life, liberty and happiness“ verankert. Das Neue an der Neuzeit ist jedoch nicht die Postulierung des „pursuit of happiness“ – wovon bereits Aristoteles gehandelt hat – sondern liegt in einem anderen Detail: in der Bestimmung des Strebens nach Glück als eine Tätigkeit, die jeder Mensch – nicht nur der freie (männliche) Bürger – für sich alleine ausrichten wie bestimmen kann und das auch alleine tun soll. Denn alle Menschen, so John Locke, suchen nach dem Glück durch die Gestaltung ihrer individuellen Lebensführung, aber nicht alle Menschen suchen ein Glück gleicher Art oder das Glück in denselben Dingen. Somit lautet im Vergleich zur Antike die Devise des modernen Individuums nach John Locke: „Die Menschen mögen verschiedene Dinge [Anm.: in Bezug auf die individuelle Lebensführung] wählen und doch alle die richtige Wahl treffen.“19
Demnach lassen sich individuelle Lebenskonzepte nicht bzw. kaum verallgemeinern, geschweige denn in einem einzigen Gesamtbild darstellen. Die – nicht gänzlich ironiefreie – Kritik von John Locke an der praktisch-politischen Philosophie der Antike lautet, dass sie dies dennoch versucht habe und so einen äußerst eingeschränkten Blickwinkel auf die Lebensführung des Menschen gehabt habe. Und so hält er fest: „Mit ebensolchem Recht hätte man darüber streiten können, ob Äpfel, Pflaumen oder Nüsse am besten schmeckten, und sich danach in Schulen teilen können“.20
(ii) Mündigkeit
Neben dem wachsenden Bewusstsein des Individuums in der Erkenntnis der Individualität kam spätestens im Zuge der Philosophie der Aufklärung die Notwendigkeit des mündigen Menschen hinzu. Anders als in der Philosophie der Antike nun explizit für alle Menschen. Immanuel Kant beantwortet in einem Text aus dem Jahr 1783 die Frage „Was ist Aufklärung?“ mit den folgenden Worten: „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen.“ 21
An dieser Stelle sieht sich der einzelne Mensch in selbstverantworterter Weise in der Pflicht. Kurz gesagt: Mündigkeit kann nicht verordnet werden sondern muss aus dem Menschen, dem Individuum heraus entwickelt werden. Und die zuvor in einem ersten Schritt angesprochene Individualisierung bzw. Subjektivierung des Menschen verlangt in einem zweiten Schritt nun nach der Mündigkeit des Einzelnen, die im Laufe der Geschichte der politischen Aufklärung insbesondere durch die Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz, das Recht auf Schuldbildung, Meinungsfreiheit, Solidarität, Gewaltentrennung etc. erreicht werden sollte. Und damit einhergehend auch die Selbstbestimmung des Individuums in Bezug auf die eigene Lebensführung innerhalb der rechtlichen Bestimmungen des modernen Staats. Doch bereits Kant war sich bewusst, dass der Weg hin zur Mündigkeit des Individuums kein einfacher ist – und er nennt hierfür auch etwaige Gründe: „Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung freigesprochen [...], dennoch gerne zeitlebens unmündig bleiben; und warum es anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerfen. Es ist so bequem, unmündig zu sein.“ 22
(iii) Gesellschaft
Insbesondere Individualität und Mündigkeit bilden aus politisch-philosophischer Perspektive – neben vielen anderen Aspekten – zwei Grundbausteine des modernen Verständnisses der Gesellschaft im Kontrast zur antiken politischen Gemeinschaft. Damit ist auch offenkundig, dass es sich bei dem Vergleich von Bürgergemeinschaft mit Bürgergesellschaft nicht bloß um ein semantisches Projekt handelt. Dieser Vergleich zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft wurde bereits in der Soziologie des 19. Jahrhunderts zum Thema gemacht. Somit ist diese Entwicklungsthese keineswegs neu. Der Historiker Henry Sumner Maine handelt 1861 in seiner Schrift Ancient Law über die Entwicklung der politischen Gemeinschaft der Antike hin zur modernen Gesellschaft als eine Entwicklung „from status to contract“. In dieser Betrachtung als Entwicklung von der aristotelischen Bestimmung des Menschen als von Natur aus in Gemeinschaft lebend hin zum modernen Staatsverständnis in der Darstellung des Kontraktualismus, der staatlichen Vertragstheorien, beginnend mit Thomas Hobbes, der selbst an der politischen Anthropologie des Aristoteles im Leviathan Kritik geäußert hat.
Auf Henry Sumner Maine aufbauend hat der Soziologe Ferdinand Tönnies in seiner 1887 veröffentlichen Schrift Gemeinschaft und Gesellschaft diese beiden Ebenen in weiterer Form aus damaliger Perspektive soziologisch betrachtet und auseinanderdividiert. Er unterscheidet dabei den gemeinschaftlichen Wesenswillen (wenn vom Menschen bejaht; z. B. das Leben innerhalb der Gemeinschaft des Dorfs, im Sportverein oder in der Religion) vom gesellschaftlichen Kürwillen (wenn vom Menschen bejaht; z. B. die Teilhabe am öffentlichen Leben, an Formen politischer Partizipation oder die Teilhabe an einer Aktiengesellschaft). Der Unterschied zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft liege, nach Ferdinand Tönnies, nun darin, dass die Gemeinschaft auf der einen Seite sich selbst genügt, aus freien Stücken heraus gewählt werden kann, und auf der anderen Seite die Gesellschaft als individuell anwendbares Instrument betrachtet wird, das der Mensch zur Anwendung bringen kann oder aber auch nicht.
Zusammengefasst: Individualität wie Mündigkeit – in welchem politisch-soziologischen Ausmaß und mit welchen (vielleicht auch negativen) Begleiterscheinungen auch immer – haben dazu beigetragen, dass der Mensch im Zuge seines individuellen wie mannigfaltigen Strebens nach „life, liberty and happiness“ an gesellschaftlichen Formen des Zusammenlebens und an der aktiven Mitgestaltung der politischen Gesellschaft teilnehmen kann oder aber auch nicht. Je nach eigenem, subjektivem Ermessen zum einen, und soweit es die staatlichen Gesetze zum anderen zulassen. Es steht dem Menschen heute prinzipiell frei, politisch zu partizipieren oder ein im engeren Sinne gänzlich unpolitisches Leben im modernen Verständnis zu führen und politische Partizipation in Anbetracht des eigenen Lebensmodells abzulehnen. Eine Tatsache, die in der Antike – hierbei wiederum mit dem Fokus auf Theorie und Praxis der klassischen Zeit – weder anthropologisch noch gemeinschaftspolitisch anerkannt gewesen ist.23
4. Zur Aktualität: Bürgergesellschaft auch als Bürgergemeinschaft zu denken
Zweifelsfrei sollte der Vergleich von antiker Bürgergemeinschaft und moderner Bürgergesellschaft nicht überstrapaziert werden, zumal zwischen diesen beiden Perspektiven gesellschaftspolitische und wissenschaftliche Entwicklungen liegen, die sich kaum bis gar nicht in einer einzigen Zusammenschau darstellen lassen. Und dennoch zeigt allen voran die weltweite COVID-19-Pandemie, dass die modernen Bürgergesellschaften vielleicht doch mehr Bürgergemeinschaften sind, als es zum einen die historischen, soziologischen und philosophischen Entwicklungen annehmen lassen und zum anderen die individuellen, mündigen und in Gesellschaft lebenden – und dadurch in dem Ausmaß ihrer politischen Partizipation völlig dem eigenen Urteil überlassenen – Bürgerinnen und Bürger heute wahrhaben mögen. Erschwerend kommt nun in dieser Zeit der Krise hinzu, dass Rationalisierung, Globalisierung und Kosmopolitisierung das Leben des Menschen und dessen subjektive Lebensgestaltung keineswegs einfacher machen.
Durch die Rationalisierungsprozesse sämtlicher Lebensbereiche und Lebensbeziehungen war und ist die Globalisierung eine weitere durch und durch rationale Folge, und das in allen ihren positiven wie negativen Auswirkungen. Wirtschaft, Politik und Wissenschaft finden heute immer auch im globalen Kontext statt. Und das, so der Soziologe Ulrich Beck, bringe nun die Notwendigkeit mit sich, den Beobachterstandpunkt auf die Gesellschaft (bzw. die Gesellschaften) zu verändern. Globale Probleme – wie u. a. eine weltweite Pandemie – könnten, so Ulrich Beck, nur im globalen Kontext gelöst werden. Und dafür benötige es des „kosmopolitischen Blicks“ auf diese Probleme.24 Ökologie-, Ökonomie-, Gesundheits- und Politikkrisen haben längst nicht mehr ausschließlich Auswirkungen auf das jeweils betroffene Land, die Region oder den Kontinent.
Die COVID-19-Pandemie zeigt zum einen, wie fragil moderne Gesellschaften in weiten Teilen der Welt heute tatsächlich sind. Auch hierfür ist Ulrich Beck ein interessanter Bezugspunkt, der bereits im Jahr 1986 von Risikogesellschaften in Anbetracht globaler Entwicklungen gesprochen hat. Kennzeichnend für diese Risikogesellschaften sei es, aufgrund von Modernisierung, Technisierung, kurz: Forschung und Entwicklung, leicht von einem Extrem in das andere Extrem kippen zu können. Darüber hinaus zeigt sich zum anderen, dass die modernen Gesellschaften nach wie vor zwingend auf ein Grundausmaß an politischer Partizipation der Bürgerinnen und Bürger angewiesen sind. Sei es in dieser aktuellen wie akuten Krise das Mitverfolgen der gesundheitlichen Entwicklungen im eigenen Land und vielleicht auch, darüber hinaus, das Mittragen etwaiger Maßnahmen zur Eindämmung der Pandemie oder das Zurückfahren individueller – und zumeist durch ein gewisses Grundmaß an Mündigkeit entwickelter und liebgewonnener – Lebensgewohnheiten für einen gewissen Zeitraum. Das alles führt vor Augen, dass die Bürgergesellschaft, trotz aller Entwicklungen, in ihrem Kern auch Bürgergemeinschaft bedeutet, zumal einige wenige Menschen in ihrem Handeln dazu ausreichen würden, die genannten Maßnahmen und deren erhofften gesundheitlichen, ökonomischen wie politischen Nutzen nicht nur zu irritieren, sondern darüber hinaus zu konterkarieren.
Demnach lässt sich schließen, dass die Entwicklungen von der antiken Bürgergemeinschaft hin zur modernen Bürgergesellschaft auf der einen Seite zwar durch Individualisierung, Mündigkeit und durch den Weg hin zur offenen Gesellschaft in modernen Demokratien zweifelsfrei vielfach vollzogen worden ist, dabei jedoch, zum anderen, die Bürgergemeinschaft nach wie vor vorhanden ist bzw. vorhanden sein muss. Eine Einsicht, die in Krisenzeiten deutlicher zu erkennen ist als in anderen Zeiten. Bezeichnend hierfür ist die Ansprache des österreichischen Bundespräsidenten Alexander Van der Bellen an die österreichische Bevölkerung im Zuge der Verordnungen zum zweiten Corona-Lockdown in Österreich Anfang des Novembers im Jahr 2020. Er appellierte in seiner Sechs-Minuten-Rede drei Mal an „die Gemeinschaft“ und sprach kein einziges Mal zur oder über „die Gesellschaft“.25
5. Gemeinschaftspolitische Empathie als Bürgerrecht und Bürgerpflicht
Abschließend gilt es nun in einem letzten Schritt, in fünf Punkten die Antike der Gegenwart gegenüberzustellen, dabei allerdings unter Berücksichtigung aller bereits genannten notwendigen Einschränkungen des Vergleichs.
(i) Bereits die antike politische Theorie sowie weite Teile der politischen Praxis der Klassik haben um die unmittelbare Notwendigkeit der politischen Partizipation des Bürgers am Gemeinwesen im Sinne und zum Wohle der ganzen politischen Gemeinschaft (aller Teile der Polis) gewusst und diese auch eingefordert. Doch diese Partizipation wurde nicht nur als politische, sondern ebenso als moralische Pflicht betrachtet. Allerdings wurde das Wohl der politischen Gemeinschaft der Polisbürger vielfach über das Wohl des Einzelnen gestellt. Individualität wie Mündigkeit im neuzeitlichen Verständnis waren in der griechischen Antike der klassischen Zeit nicht in diesem Ausmaß gefragt.
(ii) Die Entwicklungen von der antiken Bürgergemeinschaft hin zur modernen Bürgergesellschaft sind mit vielen bedeutenden wie konstitutiven Errungenschaften, insbesondere in Europa, verbunden, die an dieser Stelle weder hinterfragt noch kritisiert werden sollen – dabei, wie genannt, allen voran Individualität und Mündigkeit des einzelnen Menschen in seinem Leben in der Gesellschaft. Das hat dazu beigetragen, Gemeinschaft und Gesellschaft in einem nächsten Schritt deutlicher als zuvor auseinanderzuhalten. Die politische Partizipation wurde dabei zumeist – zweifelsfrei nicht überall – in den gesellschaftlichen Raum übertragen und von der unmittelbaren individuellen wie mündigen Lebensführung weiter entfernt.
(iii) Doch diese beiden zuletzt genannten Aspekte dürfen nicht dazu anleiten anzunehmen, dass die moderne Bürgergesellschaft nicht auch zugleich eine Form der Bürgergemeinschaft in ihrem Kern beinhalte. Denn, wie gerade vorab gezeigt, insbesondere in Krisenzeiten wird deutlich sichtbar, wie sehr der Mensch Gemeinschaftslebewesen ist und nicht bloß ein gesellschaftlich individualisiertes Individuum in einem (im weiteren Verständnis) zur Gänze politikfreiem Lebensraum. Denn, wie mit Aristoteles festgehalten: Der Mensch ist, zum einen für das bloße (Über-)Leben, zum anderen für das gute und gelingende Leben, auf den Mitmenschen unmittelbar angewiesen. Ein Grundbaustein des Verständnisses von menschlicher (politischer) Gemeinschaft. Und diese Perspektive hat nach wie vor ihre Gültigkeit.
(iv) Aus dieser politisch-anthropologischen Einsicht heraus, dass der Mensch ein individuelles, mündiges Gemeinschaftslebewesen ist, lässt sich weiters ableiten, dass dem einen das Leben des anderen, insbesondere innerhalb des eigenen Staats, nicht vollends gleichgültig sein kann. Die Grundlage dieser Nichtgleichgültigkeit lässt sich mit der Notwendigkeit eines Grundmaßes an gemeinschaftspolitischer Empathie zum Ausdruck bringen. Denn Ethik und Politik stehen auch im modernen Verständnis des Politischen nicht so weit auseinander wie es vielleicht in der aktuellen politischen Praxis auf einen ersten Blick wirken mag. (Abermals: Die Antike hat um diese unauflösliche Symbiose von Ethik und Politik gewusst.)
(v) Im modernen Verständnis lässt sich diese gemeinschaftspolitische Empathie als Bürgerrecht und Bürgerpflicht aus ethisch-politischer Perspektive bezeichnen. Zum einen haben die Bürgerinnen und Bürger ein Anrecht darauf, dass sie von der Politik auf der einen Seite und den Mitbürgerinnen und Mitbürgern auf der anderen Seite nicht zurückgelassen werden, innerhalb gesellschaftspolitischer Diskurse und Entwicklungen. Zum anderen zeigt sich auch die ethisch-politische Herausforderung an den Einzelnen, den individuellen wie mündigen Menschen innerhalb von politischer Gemeinschaft wie Gesellschaft, Rücksicht auf andere zu nehmen und den anderen letztendlich auch in seiner Individualität wie Mündigkeit anzuerkennen.
Literatur
Aischylos: Die Perser. Übersetzt von Emil Staiger, Stuttgart 2015.
Aristoteles: Eudemische Ethik. Übersetzt von Franz Dirlmeier, Berlin 1984.
Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übersetzt von Ursula Wolf, Hamburg 2006.
Aristoteles: Politik. Übersetzt von Franz Susemihl, Hamburg 2003.
Beck, Ulrich: Der kosmopolitische Blick – oder: Krieg ist Frieden, Frankfurt 2004.
Bürgin, Alfred: Zur Soziogenese der politischen Ökonomie: Wirtschaftsgeschichtliche und dogmengeschichtliche Betrachtungen, Marburg 1996.
Cancik, Hubert / Schneider, Helmuth (Hg.): Der neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, Band 10, Stuttgart 2001.
Funke, Peter: Die griechische Staatenwelt in klassischer Zeit. In: Gehrke, Hans-Joachim / Schneider, Helmuth (Hg.), Geschichte der Antike, Stuttgart 2006.
Hobbes, Thomas: Leviathan – oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Frankfurt 1966.
Höffe, Otfried: Geschichte des politischen Denkens, München 2016.
Kant, Immanuel: Was ist Aufklärung?, Stuttgart 2002.
Kullmann, Wolfgang: Theoretische und politische Lebensform. In: Höffe, Otfried (Hg.), Aristoteles – Nikomachische Ethik, Berlin 2006.
Locke, John: Versuch über den menschlichen Verstand. Übersetzt von Carl Winckler, Hamburg 2006, II. Buch.
Lotze, Detlef: Griechische Geschichte: Von den Anfängen bis zum Hellenismus, München 2010.
Sumner Maine, Henry: Ancient Law - Its Connection with the Early History of Society, and Its Relation to Modern Ideas, London 1861.
Tönnies, Ferdinand: Gemeinschaft und Gesellschaft – Grundbegriffe der reinen Soziologie, Darmstadt 2010.
Varga, Simon: Vom erstrebenswertesten Leben – Aristoteles’ Philosophie der Muße, Boston/Berlin 2014.
Varga, Simon: Perspektiven kosmopolitischer Menschenwürde in der Philosophie der Antike. In: Sedmak, Clemens (Hg.), Menschenwürde: Vom Selbstwert des Menschen, Grundwerte Europas, Band 7, Darmstadt 2017.
1 Funke, Peter: Die griechische Staatenwelt in klassischer Zeit. In: Gehrke, Hans-Joachim / Schneider, Helmuth (Hg.), Geschichte der Antike, Stuttgart 2006, S. 176.
2 Lotze, Detlef: Griechische Geschichte: Von den Anfängen bis zum Hellenismus, München 2010, S. 21.
3 Bürgin, Alfred: Zur Soziogenese der politischen Ökonomie: Wirtschaftsgeschichtliche und dogmengeschichtliche Betrachtungen, Marburg 1996, S. 30.
4 Cancik, Hubert / Schneider, Helmuth (Hg.), Der neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, Stuttgart 2001, Band 10, S. 23, s. v. „Polis“.
5 Funke, Peter: Die griechische Staatenwelt in klassischer Zeit. In: Gehrke, Hans-Joachim / Schneider, Helmuth (Hg.), Geschichte der Antike, Stuttgart 2006, S. 166.
6 Vgl. Varga, Simon: Perspektiven kosmopolitischer Menschenwürde in der Philosophie der Antike. In: Sedmak, Clemens (Hg.), Menschenwürde: Vom Selbstwert des Menschen, Grundwerte Europas Band 7, Darmstadt 2017, S. 118–119.
7 Vgl. Aischylos: Die Perser. Übersetzt von Emil Staiger, Stuttgart 2015, S. 242–245.
8 Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übersetzt von Ursula Wolf, Hamburg 2006, X 10, 1181b15.
9 Höffe, Otfried: Geschichte des politischen Denkens, München 2016, S. 54.
10 Vgl. Aristoteles: Politik. Übersetzt von Franz Susemihl, Hamburg 2003, I 2, 1253a7.
11 Vgl. Aristoteles: Politik. Übersetzt von Franz Susemihl, Hamburg 2003, I 2, 1253a15.
12 Aristoteles: Eudemische Ethik. Übersetzt von Franz Dirlmeier, Berlin 1984, VII 10, 1242a25.
13 Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übersetzt von Ursula Wolf, Hamburg 2006, X 9, 1170b11.
14 Vgl. Aristoteles: Politik. Übersetzt von Franz Susemihl, Hamburg 2003, I 2, 1253a26-29.
15 Vgl. Aristoteles: Politik. Übersetzt von Franz Susemihl, Hamburg 2003, VII 4, 1325b36.
16 Vgl. Varga, Simon: Vom erstrebenswertesten Leben – Aristoteles’ Philosophie der Muße, Boston/Berlin 2014, S. 183–185.
17 Wolfgang Kullmann sieht es als „bemerkenswert“ an, dass im Rahmen des Staats nach bestem Ermessen für den Bürger die Möglichkeit bestehen würde, „sich vom politischen Leben zurückzuziehen und sozusagen ‚unpolitisch‘ zu leben“. Es gäbe demnach keine Verpflichtung des Bürgers „zur Beteiligung an der Politik“ der Polis. In Anbetracht der hier dargestellten Überlegungen anhand von „Politik“ VII und VIII erscheint diese Interpretation von Wolfgang Kullmann als nicht haltbar. Kullmann, Wolfgang: Theoretische und politische Lebensform. In: Höffe, Otfried (Hg.), Aristoteles – Nikomachische Ethik, Berlin 2006, S. 270.
18 Aristoteles: Politik. Übersetzt von Franz Susemihl, Hamburg 2003, VII 2, 1324a27.
19 John Locke: Versuch über den menschlichen Verstand. Übersetzt von Carl Winckler, Hamburg 2006, II. Buch, XXI 55.
20 John Locke: Versuch über den menschlichen Verstand. Übersetzt von Carl Winckler, Hamburg 2006, II. Buch, XXI 55.
21 Kant, Immanuel: Was ist Aufklärung?, Stuttgart 2002, S. 9.
22 Kant, Immanuel: Was ist Aufklärung?, Stuttgart 2002, S. 9.
23 Doch bereits im Hellenismus (direkt im Anschluss an die Zeit der Klassik) wurden in den unterschiedlichen philosophischen Schulen die ersten Ansätze entwickelt, den Menschen aus der unmittelbaren wie kategorischen Notwendigkeit politischer Partizipation herauszulösen. So z. B. bei den Kynikern, den Stoikern und den Epikureern. Alle diese Schulen unternehmen den Versuch, das Politische in seiner Bedeutung für die individuelle Lebensführung des einzelnen Menschen einer Relevanzrelativierung zuzuführen. Denn, so ein Grundtenor der Philosophie im Hellenismus, das Politische kann für das individuell gute und gelingende Leben in letzter Konsequenz nicht alleine verantwortlich gemacht werden.
24 Vgl. Beck, Ulrich: Der kosmopolitische Blick – oder: Krieg ist Frieden, Frankfurt 2004, S. 7–10.
25 Alexander van der Bellen appellierte an alle „Österreicherinnen und Österreicher und [an] alle die hier leben“ und bat „im Namen unserer Gemeinschaft“ um Verständnis für die neuen Maßnahmen; sprach weiters von kommenden Belastungen im Zuge der COVID-19-Verordnungen, die „für manche in unserer Gemeinschaft ganz besonders“ schwer zu tragen seien sowie darüber, dass „Gemeinschaft nicht nur ein leeres Wort“ sei. Vgl. dazu: https://www.bundespraesident.at/aktuelles/detail/tv-ansprache-anlaesslich-der-verordnung-zum-2-lockdown (Letzter Abruf: 1. 3. 2021).
