Kitabı oku: «Das Neue Testament - jüdisch erklärt», sayfa 37

Das Evangelium nach Johannes

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Einleitung
Einleitung

Das Johannesevangelium, das aufgrund seiner Stellung im Neuen Testament auch unter der Bezeichnung „Viertes Evangelium“ bekannt ist, ist ein Evangelium der Widersprüchlichkeiten und Gegensätze sowohl im Hinblick auf seinen Inhalt als auch auf die Reaktionen, die es bei seinen Leserinnen und Lesern hervorruft. Es erzählt die Geschichte des Gottessohnes, der Fleisch wird und einen schändlichen Tod stirbt. Dieser bedeutet zugleich aber auch seine Erhöhung, Himmelfahrt zu Gott und seinen göttlichen Triumph über die Mächte des Bösen. Es zeichnet eine beeindruckende Vision zukünftiger Rettung, die auf eine unerklärliche Weise zugleich schon gegenwärtig real ist. Viele, die das Evangelium lesen, lieben es wegen seiner transzendenten Sprache, die die Leserinnen und Leser aus den konkreten Augenblicken im Leben Jesu in die erhabenen Höhen des Kosmos führt. Andere empfinden sein Beharren auf der exklusiven Wahrheit seiner Botschaft und seine Intoleranz gegenüber anderen Weltbildern als problematisch.

Die Widersprüchlichkeit des Evangeliums erstreckt sich auch auf seine Beziehung zum Judentum. Es macht einerseits sehr intensiv Gebrauch von den jüdischen Schriften, sowohl in direkten Zitaten und Anspielungen als auch indirekt durch die Verwendung der in ihnen vorkommenden Personen, Motive und Geschichten, die dann im Lichte des Glaubens an Jesus Christus (als den Messias) und Sohn Gottes interpretiert werden. Das Evangelium enthält außerdem zahlreiche Parallelen zu Quellen aus der Zeit des Zweiten Tempels und der Rabbinen sowie Hinweise auf jüdische Praktiken. Höchst problematisch ist andererseits die Darstellung „der Juden“ (gr. hoi Ioudaioi) im Evangelium: „Die Juden“ sind demnach die Erzfeinde Jesu und seiner Jünger, sie sind blind gegenüber der Wahrheit, verfolgen Jesus unnachgiebig und sind federführend bei der Planung seines Todes. Wie sie sich gegenüber Jesus verhalten und wie sie dabei versagen, [an ihn] zu glauben, zeigt, dass sie ihr Bundesverhältnis mit dem Gott Israels aufgekündigt haben und stattdessen Kinder des Teufels sind. Deshalb wurde das Johannesevangelium sowohl als das jüdischste als auch antijüdischste der Evangelien bezeichnet.

Datierung

Die Vorschläge für eine Datierung des Johannesevangeliums bewegen sich zwischen 70–130 u.Z. Die Hinweise auf die Tempelzerstörung (Joh 2,19; 11,49–52) legen die Zeit unmittelbar nach dem Ersten Jüdischen Krieg gegen Rom als frühestes Entstehungsdatum nahe. Das späteste Datum ist markiert durch das direkte Zitat von Joh 3,5 bei Justin, dem Märtyrer, in seiner Ersten Apologie, die um 155–157 u.Z. verfasst wurde (Ap. 61,4-5).

Seit der Zeit der Kirchenväter haben Ausleger versucht, das Entstehungsdatum weiter einzugrenzen. Allerdings erschweren verschiedene Unsicherheitsfaktoren diese Aufgabe. Ein Aspekt ist dabei die Frage nach dem Verhältnis des Johannesevangeliums zu den Synoptikern (Matthäus, Markus und Lukas). Der Kirchenvater Clemens von Alexandrien (ca. 150–211/216) wird vom Kirchenhistoriker Euseb von Cäsarea (h.e. 6,14,7) mit der Aussage zitiert, dass Johannes sein Evangelium als Ergänzung zu den anderen Evangelien geschrieben habe. Doch ist das Verhältnis des Vierten Evangeliums zu den Synoptikern bis heute umstritten. Auf der einen Seite bietet Johannes viele unmittelbare Parallelen zu den Synoptikern, wie die Speisung der Vielen (6,1–14; s.a. Mt 14,13–21; Mk 6,30-44; Lk 9,10–17) und Jesu Seewandel (Joh 6,16–21; s.a. Mt 14,22; Mk 6,45–51). Auf der anderen Seite ist ein Großteil des Erzählstoffs – etwa die Hochzeit zu Kana (Joh 2,1–13), die Begegnung Jesu mit der Samaritanerin (Joh 4,1–42) oder die Auferweckung des Lazarus (Joh 11,1–44) – nur im Vierten Evangelium zu finden. Das Evangelium hat außerdem einen ganz eigenen Blick auf Jesus, indem es ihn mit dem präexistenten Wort Gottes (gr. logos) gleichsetzt und mit dessen Rolle bei der Erschaffung der Welt (Joh 1,1–5) identifiziert (s. „‚Logos’ als ein jüdisches Wort: Der Johannesprolog als Midrasch“). Zwar weisen alle Evangelien gemeinsame Traditionen auf, doch lässt sich die Frage nicht abschließend beantworten, ob das Vierte Evangelium auf eines oder mehrere der synoptischen Evangelien in ihrer endgültigen Fassung zurückgreifen konnte. Zeitlich näher einordnen lässt sich das Johannesevangelium daher nicht, da sich keine literarische Abhängigkeit von einem oder mehreren anderen kanonischen Evangelien nachweisen lässt.

Eine Datierung des Evangeliums aufgrund seiner Theologie erweist sich ebenfalls als problematisch. Die Hoheitschristologie des Johannesevangeliums, die die Rolle Jesu als Sohn Gottes eher in den Vordergrund rückt als seine menschliche Seite, hat zu dem Vorschlag geführt, seine Entstehung in das späte 1. oder frühe 2. Jahrhundert zu verorten. Frühere Belege einer vergleichbaren Hoheitschristologie wie z.B. Phil 2,6–11 lassen jedoch Zweifel an der Brauchbarkeit dieses Kriteriums für die Datierung des Evangeliums aufkommen.

Die Frage nach historischen Rahmenbedingungen trägt zur Datierung des Johannesevangeliums ebenso wenig bei, da andere Quellen fehlen, die Rückschlüsse auf seine ursprüngliche Leserschaft zuließen. Mit dem Hinweis auf Indizien innerhalb des Evangeliums behaupten manche Exegeten, es sei in einer besonderen Gruppe der Christusgläubigen entstanden und für sie geschrieben, für die „johanneische Gemeinde“. Diese Fachleute rekonstruieren die spezifische Erfahrung dieser Gemeinde auf der Grundlage der dreimaligen Erwähnung des Ausschlusses aus der Synagogengemeinschaft (Joh 9,33; 12,42; 16,2). Diese Stellen verweisen auf einen Synagogenausschluss derer, die Jesus als den Messias bekennen. Mit dieser Begündung war ein Synagogenausschluss zu Jesu Lebzeiten aber unwahrscheinlich, deshalb plädieren einige Exegeten dafür, diese Stellen – und mit ihnen das Evangelium als Ganzes – als ein Drama auf zwei Ebenen zu lesen. Die erste Ebene verarbeitet die Geschichte Jesu im ersten Drittel des 1. Jahrhunderts, die zweite die Erfahrungen der johanneischen Gemeinde in den letzten Jahrzehnten des Jahrhunderts. Aus dieser Sicht bezeugt das Johannesevangelium ein von „den Juden“ erzwungenes „Auseinandergehen der Wege“. Der Ausschluss aus der Synagoge bedeutete demnach die endgültige Trennung von der jüdischen Gemeinschaft – mit weitreichenden gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Folgen. Eine außerbiblische Bestätigung der Vertreibungshypothese suchte man im sog. Ketzersegen (birkat ha-minim, „Segen“ für die Ketzer), der dem täglichen Amida-Gebet vermutlich im späten 1. Jahrhundert hinzugefügt wurde, um die Unerwünschten aus dem Gottesdienst und somit der ganzen Gemeinde auszuschließen – einschließlich derer, die sich zu Christus bekannten (s. „Die Birkat ha-Minim: eine jüdische Verwünschung der Christen?“). Auf dieser Grundlage wird das Johannesevangelium in das späte 1. Jahrhundert (nach 85 u.Z.) datiert.

Diese Deutung ist sowohl aus literarischen als auch historischen Gründen falsch. Obwohl die Annahme sinnvoll ist, dass das Evangelium die Weltsicht seiner Leserschaft berücksichtigt und auf deren besondere Anliegen eingeht, gibt es doch keinen Beweis dafür, dass das Evangelium ihre spezifischen Erfahrungen als zweite Erzählebene in die Geschichte Jesu einträgt. Wichtiger ist der Umstand, dass sich keine anderen Teile des Evangeliums finden, die Ausdruck dieser zweiten Erzählebene sind. Vielmehr ist es angesichts der gut bezeugten theologischen Vielfalt des Judentums im 1. Jahrhundert unwahrscheinlich, dass Juden deshalb aus der Synagoge augeschlossen wurden, weil sie an Jesus als den Messias glaubten. Solch eine Vielfalt zeigt sich z.B. im Streit zwischen Pharisäern und Sadduzäern bei so grundlegenden Fragen wie der Autorität der mündlichen Tradition und dem Glauben an die leibliche Auferstehung oder in den abweichenden Ansichten, die sich in den Schriftrollen vom Toten Meer niederschlagen. Der Jerusalemer Talmud (jTaan 68d) bezeugt sogar, dass der berühmte Rabbi Aqiva in der Zeit zwischen 132 und 135 u.Z. ähnliche Ansprüche für Simeon Bar Kosiba geltend machte, anscheinend ohne dass sein Status innerhalb des rabbinischen Judentums darunter litt. Zwar lässt sich die Historizität dieser rabbinischen Tradition nicht nachweisen, doch weckt sie Zweifel an der mit Nachdruck vertretenen Behauptung des Evangeliums, die Juden hätten sich vor allem deshalb gegen Jesus gewandt, weil er messianische Ansprüche erhoben habe. Schließlich gibt es im 1. oder frühen 2. Jahrhundert auch keinen schlagenden Beweis für die Existenz einer Form des Ketzersegens, die ausdrücklich den Synagogenausschluss für jüdische Christusgläubige vorgesehen hätte. Alles in allem ergeben sich angesichts fehlender Beweise für eine solche Hypothese keine Anhaltspunkte für eine Datierung des Johannesevangeliums.

So müssen Fachleute oft von der äußeren Bezeugung des Textes ausgehen, wenn sie versuchen, das Johannesevangelium genauer zu datieren. Viele Exegeten sehen in Papyrus 52 der Rylands-Bibliothek, dem Fragment einer ägyptischen Handschrift, den ältesten materiellen Beweis für die Existenz des Vierten Evangeliums. Dieses Fragment wird von den meisten, wenn auch nicht allen Gelehrten in die Jahre 135–150 u.Z. datiert. Wenn man die Überlieferung zugrunde legt, nach der das Evangelium in Kleinasien geschrieben wurde, dürfte es mehrere Jahrzehnte gedauert haben, bis es nach Ägypten gelangen konnte. Auf der Basis dieser Rückschlüsse wird das Evangelium im Allgemeinen in das späte 1. oder frühe 2. Jahrhundert datiert.

Redaktionsgeschichte

In das späte 1. Jahrundert gehört der Text des Johannesevangeliums, der in den meisten vollständigen Handschriften des Neuen Testaments wie dem Sinaiticus, dem Alexandrinus oder dem Vaticanus gefunden wird. Dieser Text war jedoch das Ergebnis einer langen und komplizierten Entstehungsgeschichte. Wahrscheinlich zirkulierten vor der endgültigen Abfassung für mehrere Jahrzehnte frühere Versionen des Evangeliums. Auf einen solchen längeren Abfassungsprozess deuten Widersprüche innerhalb der Komposition und unpassende Übergänge zwischen einzelnen Abschnitten hin. So spielt beispielsweise die Heilung eines Gelähmten in Joh 5 in Jerusalem, während Joh 6,1 Jesus ganz abrupt „ans andre Ufer des Galiläischen Meeres“ versetzt. Ebenso überraschend ist Joh 14,31, wo Jesus seine Jünger zunächst auffordert: „Steht auf und lasst uns von hier weggehen“, dann jedoch weiterspricht, ohne dass es in den nächsten drei Kapiteln einen einzigen Hinweis auf irgendwelche Ortswechsel gibt.

Es ist möglich, dass das Johannesevangelium in seiner endgültigen Version eine ältere Quelle verarbeitet hat, die die „Zeichen“ (gr. semeia) Jesu auflistete. Die Annahme einer solchen „Semeia-Quelle“ basiert auf der Tatsache, dass die Komposition des Evangeliums durch mehrere „Zeichenerzählungen“ gegliedert ist: Die beiden ersten dieser Zeichen, die Verwandlung von Wasser in Wein auf der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1–11) und die Heilung des Sohnes des königlichen Beamten werden durchnummeriert. Die abschließende Zweckangabe des Evangeliums (Joh 20,30–31) verweist auf „viele andere Zeichen …, die nicht geschrieben sind in diesem Buch. Diese aber sind geschrieben, …“ Jedoch bestätigen keine weiteren Belege diese Angabe.

Die Authentizität zweier Perikopen des Evangeliums wird seit langem bezweifelt: Die erste ist die Erzählung von der Ehebrecherin (Joh 7,53–8,13), da sie in einigen sehr alten Handschriften fehlt; in anderen neutestamentlichen Textzeugen erscheint sie dagegen im Anschluss an Lk 21,38 (wo sie erzählerisch besser hinpasst). Der Handschriftenbefund legt nahe, dass diese Erzählung ursprünglich unabhängig tradiert wurde und später an verschiedenen Stellen Eingang in das Neue Testament gefunden hat.

Auch die Echtheit von Joh 21 wird angezweifelt. Die eigentliche Erzählung des Johannesevangeliums scheint mit Joh 20,30–31 zu schließen, Joh 21 trägt Züge eines Epilogs. Sowohl aus inhaltlichen als auch aus stilistischen Gründen nehmen einige Fachleute an, dass dieses Kapitel später von jemand anderem als dem Autor bzw. den Autoren des restlichen Evangeliums verfasst und hinzugefügt wurde. Die überlieferten Textzeugen enthalten Joh 21 zwar, aber angesichts der Tatsache, dass die älteste einschlägige Handschrift P66 nicht in die Zeit vor 200 zu datieren ist, lässt sich nicht sagen, ob eine ältere Version des Johannesevangeliums mit Joh 20,31 schloss.

Urheberschaft und Herkunft

Das Johannesevangelium selbst bezeichnet den Lieblingsjünger als Verfasser oder wenigstens als die entscheidende Autorität seiner Nacherzählung der Geschichte Jesu (Joh 19,35; 21,24). Diese anonyme Gestalt, die erstmals in der Szene des Letzten Mahls Jesu mit seinen Jüngern auftritt (Joh 13,23), wird als der Jünger beschrieben, der Jesus am nächsten steht (Joh 13,24–25). Am Kreuz nimmt Jesus ihm das Versprechen ab, für seine Mutter zu sorgen (Joh 19,25–27). Seit dem 2. Jahrhundert identifizierte man den Lieblingsjünger mit Johannes Zebedäus, einem der zwölf Jünger, die in den Synoptikern erwähnt werden (s. z.B. ApocJoh, ein gnostischer Text aus dem 2. Jh., sowie Iren.haer. 3,3,1; Eus.h.e. 3,24). Diese Tradition ist wahrscheinlich historisch unzutreffend. Die Söhne des Zebedäus werden im Johannesevangelium nicht vor Joh 21,2 erwähnt, und Johannes wird namentlich gar nicht genannt. Darüber hinaus ist der Lieblingsjünger „dem Hohenpriester bekannt“ (Joh 18,15); solch eine Bekanntschaft wäre für einen galiläischen Fischer wie Johannes Zebedäus unwahrscheinlich.

Der Autor des Evangeliums lässt sich also nicht näher identifizieren. Obwohl seine Anonymität darauf hinweisen könnte, dass es sich bei ihm um eine symbolische Gestalt handelt, halten die meisten Fachleute ihn für eine historische, wenn auch idealisierte Persönlichkeit, die dem ursprünglichen Adressatenkreis des Evangeliums bekannt oder von diesem Kreis sogar als Führungsfigur anerkannt gewesen sein dürfte. Die Erwähnung der Topographie Jerusalems im frühen 1. Jahrhundert wie z.B. des archäologisch gesicherten Teichs von Betesda beim Schaftor (Joh 5,2) legt eine direkte Kenntnis der Stadt und ihrer Umgebung nahe. Es lässt sich aber unmöglich klären, ob der Autor des Evangeliums selbst oder seine Quellen über dieses direkte Wissen verfügten. Eine Herkunft des Evangeliums aus Judäa leitet sich daraus nicht zwangsläufig ab. Die ausdrückliche Erklärung jüdischer Praktiken und gesellschaftlicher Wirklichkeiten (Joh 2,6; 4,9) sowie die Tatsache, dass das Evangelium auf Griechisch geschrieben wurde, weisen auf eine abschließende Abfassung in der Diaspora hin. Auf der Basis von Angaben bei Irenäus (130–200 u.Z.; s. haer. 3,1,2) und Euseb (263–339; s. h.e. 3,1,1) hat man die Endfassung des Evangeliums traditionell mit Ephesus in Kleinasien (in der heutigen türkischen Provinz Izmir) in Verbindung gebracht.

Zweck und Leserschaft

Joh 20,30–31 beschreibt den Zweck des Evangeliums. In der Lutherbibel lauten die Verse: „Noch viele andere Zeichen tat Jesus vor seinen Jüngern, die nicht geschrieben sind in diesem Buch. Diese aber sind geschrieben, damit ihr glaubt, dass Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes, und damit ihr, weil ihr glaubt, das Leben habt in seinem Namen.“ Übersetzungen wie die englische NRSV („that you may come to believe“ = „dass ihr zum Glauben kommt“) betonen dagegen stärker das Ziel, Menschen neu zum Glauben an Jesus als den Messias (Christus) und Sohn Gottes zu bringen. Dieses Verständnis ergibt sich jedoch nicht zwangsläufig aus dem Text. Das Verb, das in der NRSV mit „come to believe“/„zum Glauben kommen“ übersetzt wird, spiegelt lediglich eine bestimmte Handschriftentradition wider. Andere Handschriften enthalten eine andere Verbform, die besser mit „damit ihr festbleibt im Glauben“ (so z.B. die BasisBibel) übersetzt wird. Nach dieser Lesart wurde das Evangelium verfasst, um den Glauben derjenigen zu stärken, die schon an Jesus als den Messias und Sohn Gottes glaubten. Zwar werden beide Lesarten von wichtigen Textzeugen gestützt, doch wird die zweite von der textkritischen Forschung zumeist bevorzugt. Sie passt auch besser zu den sprachlichen und inhaltlichen Eigenarten des Evangeliums. Einen starken missionarischen Fokus besitzt es dagegen nicht.

Das Evangelium wendet sich in Joh 20,31 direkt an seine Adressatinnen und Adressaten: „damit ihr glaubt“. Das werten viele Fachleute als Indiz dafür, dass es in und für eine ganz bestimmte Gruppe geschrieben wurde, die man als die „johanneische Gemeinde“ bezeichnet. Diese Vermutung hängt eng mit der Annahme zusammen, dass das Evangelium als ein Drama auf zwei Ebenen verstanden werden muss, das sowohl die Geschichte Jesu als auch aktuelle Erfahrungen einer Gruppe widerspiegelt. Die Hypothese vom Synagogenausschluss dient mitunter dazu, die vorwiegend negative Rolle zu erklären, die „die Juden“ in der Erzählung spielen: Wenn „die Juden“ die johanneische Gemeinde aus der Synagoge, d.h. aus der jüdischen Gemeinschaft, vertrieben haben und das Evangelium diese Erfahrung verarbeitet, dann sind die feindseligen Abschnitte des Evangeliums eine logische Konsequenz aus diesem Trauma.

Dennoch ist es wichtig zu betonen, dass das Evangelium selbst eine angebliche johanneische Gemeinde mit keinem Wort erwähnt. Für das Verständnis ebenso wenig erforderlich ist es, wie bereits erwähnt, zwei Erzählebenen zugrunde zu legen. Zahl und ethnische Zusammensetzung der ursprünglichen Adressaten sind unbekannt. Die Annahme, dass der Verfasser des Evangeliums sich um eine Sprache bemühte, die von seinem ersten Adressatenkreis verstanden werden konnte und mit dessen Zustimmung rechnen durfte, legt eine Zielgruppe nahe, die nicht nur Juden, sondern auch Samaritaner und Nichtjuden umfasste. Joh 4 schildert die Begegnung Jesu mit einer Samaritanerin, die dazu geführt habe, dass viele Samaritaner zum Glauben an Jesus kamen. Joh 12 beschreibt das starke Interesse, das einige „Griechen“ an Jesus hatten. Dabei könnte es sich zwar theoretisch auch um Diasporajuden handeln, wahrscheinlicher aber um Nichtjuden, denn anschließend erklärt Jesus, dass sein Tod „alle zu mir ziehen“ werde (Joh 12,32). Die starke Betonung auf Einheit und gegenseitige Leibe in den langen Diskursen des johanneischen Jesus weist auf einen starken Wunsch hin, eine vereinigte Gruppe zu schaffen, die die sozialen, geschichtlichen und theologischen Grenzen zwischen den Mitgliedern jüdischer, samaritanischer und nichtjüdischer Herkunft überwindet.

Das Johannesevangelium und das Judentum

Das Johannesevangelium offenbart ein tiefes und umfassendes Wissen über das Judentum des Zweiten Tempels, jüdische Bräuche und Methoden der Bibelauslegung. Das Evangelium erwähnt den Sabbat und das Pesachfest ebenso wie das Laubhütten- (Joh 5,1) und das Chanukkafest (Joh 10,22). Es erklärt das rituelle Händewaschen vor dem Essen (Joh 2,6), was für die oben erwähnte Annahme spricht, dass wenigstens ein Teil der ursprünglichen Leserschaft des Evangeliums nichtjüdisch ist.

Am auffälligsten ist, dass das Johannesevangelium in der Sprache sowie den exegetischen Techniken und Vorstellungen Parallelen zu jüdischen Texten seit der Zeit des Zweiten Tempels aufweist. In ähnlicher Weise verwendet der Historiker Josephus, der im 1. Jahrhundert u.Z. schrieb, z.B. häufig den Ausdruck „Zeichen“ (gr. sēmeion), um auf Manifestationen der Gegenwart Gottes hinzuweisen (z.B. Ant. 2,274; Bell. 6,288). Joh 6, oft als „Brotrede“ (Joh 6,25–71) bezeichnet, bedient sich ähnlicher Auslegungsmethoden wie der hellenistische Philosoph Philo von Alexandrien (ca. 20 v.u.Z. – 50 u.Z.) – annähernd ein Zeitgenosse des Autors des Evangeliums. Wie Philo in leg.all. 3,162 verbindet auch Joh 6,31 Ex 16,4 mit einer Anspielung auf die Pesach-Haggada (das Essen des Manna). In Joh 5,17 antwortet Jesus auf die Anschuldigungen der Juden, dass er den Sabbat breche, mit der Feststellung: „Mein Vater wirkt bis auf diesen Tag, und ich wirke auch.“ Diese Antwort erinnert an Philos Diskussion der Frage, ob Gott auch am Sabbat wirke (Cher. 86–890; leg.all. 1,5–6). (Diese Frage wurde in jüdischen Quellen noch über viele Jahrhunderte erörtert, s. z.B. SchemR 30,9 zwischen einer Gruppe von Rabbinen und einem Sektierer.) Der Prolog (s. „‚Logos’ als ein jüdisches Wort: Der Johannesprolog als Midrasch“) überträgt Vorstellungen, die mit der „Frau Weisheit“ in Spr 8,22–31 und Sir 24 zusammenhängen, auf „das Wort“ (das in Jesus Fleisch geworden ist). Es wird als präexistent und behilflich bei der Erschaffung der Welt dargestellt, nimmt Fleisch an und wohnt in der Welt (Joh 1,14; vgl. Sir 24,8).

Schließlich gibt es zu wesentlichen Elementen des Johannesevangeliums auch enge Parallelen in den Schriftrollen vom Toten Meer. Der Gegensatz zwischen Licht und Dunkelheit (z.B. Joh 1,5; 3,19; 8,12; 12,35.46) im Johannesevangelium, der oft mit den Beschreibungen der beiden Geister im Serech ha-Jachad (Gemeinschaftsregel, 1QS 3,13–4,26) verglichen wird, ist vielleicht das augenfälligste Beispiel dafür.

Trotz der auffälligen Parallelen zwischen Johannes und frühreren oder zeitgenössischen hellenistisch-jüdischen Quellen gibt es keinen Beleg dafür, dass Johannes diese Quellen direkt kannte. Trotzdem tragen Texte aus der Zeit des Zweiten Tempels oder dem 1. Jahrhundert wie die Schriftrollen vom Toten Meer und die Werke eines Philo oder Josephus dazu bei, die Gedankenwelt zu verstehen, in der das Johannesevangelium entstand. Rabbinische Quellen tragen jedoch nicht direkt zu einem tieferen Verständnis des Vierten Evangeliums und seines besonderen historischen, sozialen, politischen und religiösen Kontexts bei. Da sich diese Gemeinsamkeiten in Texten finden, die mindestens ein Jahrhundert (z.B. die Mischna) und manchmal mehrere Jahrhunderte (der Babylonische und Jerusalemer Talmud) später entstanden sind, können sie dem Autor des Evangeliums nicht bekannt gewesen sein. Rabbinische Parallelen lassen jedoch erkennen, dass Ansichten und Probleme, die im Evangelium vorkommen, auch noch Jahrhunderte später von den Rabbinen diskutiert wurden. Das gilt beispielsweise für die Fragen nach dem Wesen des Monotheismus, nach der Möglichkeit von Wesen, die beim Schöpfungsakt mitgewirkt haben, oder nach der Bedeutung des Mannas. Freilich ist damit zu rechnen, dass sich in diesen späteren rabbinischen Quellen zum Teil älteres Material erhalten hat.

Das Johannesevangelium bezieht sich mittels zahlreicher Zitate und Anspielungen auf den Pentateuch (die Tora), die Prophetenbücher und die Schriften (für Beispiele s. die Anmerkungen); sehr wahrscheinlich stammen diese aus einer griechischen Übersetzung. Wichtige biblische Gestalten wie Abraham, Mose und Jakob werden erwähnt. Sehr subtil orientieren sich einige größere Redeeinheiten an bestimmten biblischen Erzählungen. „Frau Weisheit“ und ihre Verbindung mit Gott und der Schöpfung bilden ein wichtiges Thema des Prologs in Joh 1,1–18 (Spr 8; Sir 24; Weish 10; vgl. Philo, opif.). Der Abrahamzyklus (Gen 12–36) liegt Joh 8,31–59 zugrunde, besonders der Gegensatz zwischen Ismael und Isaak (Gen 18; s.a. Joh 8,39–44), Abrahams Gastfreundschaft gegenüber den drei Boten Gottes (Gen 18; s.a. Joh 8,39–44) und die Tradition, dass Abraham eine Vision der Zukunft und der himmlischen Welt (Gen 15,17–20; s.a. Joh 8,53–58) gehabt habe. Der Auszug aus Ägypten steht im Hintergrund des ganzen sechsten Kapitels.

Das Evangelium spielt auch auf nichtjüdische Vorstellungen an, etwa die messianischen Traditionen zu Mose und Josef im samaritanischen Werk Memar Marqa, Lehren Marqas. Die Vorstellung vom Logos als schöpferischer Kraft in der Welt gehört nicht nur in die jüdische Weisheitsliteratur, sondern ist auch in der griechischen Philosophie verbreitet, z.B. in den Arbeiten Heraklits, Aristoteles‘ und der Stoiker. Joh 6 bezieht sich auf das Buch Exodus, der Sprachgebrauch bei der Erörterung seines Hauptthemas aber – die Notwendigkeit, Jesu Leib zu essen und sein Blut zu trinken, um das ewige Leben zu erlangen – erinnert an Praktiken griechisch-römischer Mysterienkulte (z.B. Timotheos, Frag. 4) und spiegelt vielleicht sogar römische Anschuldigungen wider, wonach das Christentum eine subversive Sekte sei, die Kannibalismus und andere inakzeptable Bräuche praktiziere (z.B. Tac.ann. 15,44).