Kitabı oku: «Das Neue Testament - jüdisch erklärt», sayfa 38

Das Johannesevangelium und der Antijudaismus

Obwohl das Johannesevangelium intensiv aus der jüdischen Tradition schöpft, ist es oft feindselig, wo es Juden und das Judentum ausdrücklich erwähnt. Der Begriff hoi Ioudaioi und seine Varianten kommen mehr als 70 Mal vor (s. „Ioudaios“). Die Übersetzung dieses Begriffs ist eine der umstrittensten Fragen bei der Auslegung des Johannesevangeliums. Ursprünglich bezeichnete er lediglich die „Einwohner von Judäa“, wurde aber im 2. Jahrhundert v.u.Z. ausgeweitet und bezeichnet seitdem alle Juden, ob sie nun in Judäa, in anderen Teilen des Landes Israel (z.B. Joh 6,41) oder in der Diaspora lebten (z.B. Philo). Einige Übersetzerinnen und Übersetzer sprechen sich für eine differenzierte statt einer einheitlichen Wiedergabe aus: um Jesu Feinde vom jüdischen Volk als Ganzem zu unterscheiden, sollte man „die Juden“ nur in neutralen oder positiven Kontexten verwenden, wie z.B. bei Erwähnungen von Festen der Juden (z.B. Joh 2,13; 5,1; 6,4), dagegen als „jüdische Autoritäten“ oder sogar „politische Autoritäten“, wenn der Begriff negativ gebraucht wird. Die Menschenmenge, die das „Brot des Lebens“ isst (Joh 6), oder diejenigen, die Jesus während des Laubhüttenfestes im Tempel lehren hören (Joh 7) sind z.B. Juden, aber noch nicht gegen Jesus voreingenommen. Außerdem sagt Jesus zur Samaritanerin: „das Heil kommt von den Juden“ (Joh 4,22).

Obwohl der jeweils mit hoi Ioudaioi konkret gemeinte Personenkreis in der Komposition des Evangeliums je nach Kontext variiert, überlagert die allgemeine Wirkung der stereotypen Wiederholung von hoi Ioudaioi den spezifischen Wortgebrauch. Die Wiederholung des Begriffs dient im Evangelium zwei rhetorischen Zwecken: Sie verwischt die Grenzen zwischen den verschiedenen jüdischen Gruppen und bezeichnet kollektiv die Kräfte, die Jesus feindlich gegenüberstehen. Es fällt auf, dass hoi Ioudaioi nie gebraucht wird, wenn es darum geht, die Jünger oder andere zu bezeichnen, die Jesus nachfolgen, auch wenn sie angesichts ihrer religiösen und ethnischen Herkunft sicherlich Juden waren. Ebenso wird Jesus mit einer Ausnahme nicht als Jude bezeichnet, nämlich als sich die Samaritanerin wundert, dass mit Jesus ein Jude eine Samaritanerin um etwas zu trinken bittet (Joh 4,9). Als positiven Begriff verwendet das Evangelium stattdessen „israelitisch“, „Israelit“ oder „Israel“. Jesus nennt Nathanael anerkennend einen „rechte[n] Israelit[en], an dem kein Falsch ist“ (Joh 1,47). Nathanael wiederum erklärt Jesus zum König Israels (Joh 1,49), und die begeisterte Menge, die Jesus bei seinem Einzug in Jerusalem vor seinem letzten Pesach zujubelt, tut dasselbe (Joh 12,13). Die Folge davon ist, dass sich die Leserschaft von jeder Gruppe distanziert, die mit hoi Ioudaioi bezeichnet wird, unabhängig von dem tatsächlich gemeinten Kreis von Personen. Deshalb scheint auch die konsequent einheitliche Übersetzung von hoi Ioudaioi die angemessenste Lösung. Obwohl einige Fachleute den Begriff mit „Judäer“ wiedergeben, verwenden die meisten Übersetzungen zu Recht und einheitlich „Juden“.

Von Anfang an stellt Johannes „die Juden“ als diejenigen dar, die Jesus ablehnen (Joh 1,11), ihn verfolgen (Joh 5,16), seinen Tod wollen (Joh 8,40), Gläubige aus der Synagoge vertreiben (Joh 9,22), Jesu Tod planen (Joh 11,49–53) und seine Anhängerinnen und Anhänger verfolgen (Joh 16,2). Außerdem ordnet das Evangelium in seiner stereotypen Rhetorik von Gegensatzpaaren die Juden immer dem negativen Pol zu: Fleisch statt Geist (Joh 6,63), Finsternis statt Licht (Joh 8,12), Tod statt Leben (Joh 5,24), ewige Verdammnis statt Heil (Joh 5,28), Satan statt Gott (Joh 8,44). Im Sprachgebrauch des Johannesevangeliums ist Ioudaios insgesamt ein negativ geprägter Begriff, der sich auf Juden bezieht, die nicht an Jesus als Messias und Sohn Gottes glauben, während „Israel“ ein positiver Ausdruck ist, der Juden bezeichnet, die auf die christologischen Ansprüche des Evangeliums vertrauen.

Indem das Johannesevangelium den Ausdruck „die Juden“ gebraucht, um diejenigen zu bezeichnen – und zu verurteilen –, die nicht an Jesus glauben, ermutigt es seine Leserinnen und Leser, sich von allen zu distanzieren, die sich mit dieser Bezeichnung identifizieren. Das Evangelium könnte daher für „antijüdisch“ gehalten werden, weil es behauptet, dass Juden, die nicht an Jesus als den Christus und Sohn Gottes glauben, ihr Bundesverhältnis mit Gott verlassen haben (Joh 8,47). Man muss betonen, dass das Evangelium nicht in einem rassistischen Sinn antisemitisch ist, da nicht die Herkunft eines jeden entscheidet, sondern sein/ihr Glaube. Trotzdem diente das Johannesevangelium dazu, Antisemitismus zu fördern. Besonders verheerend hat Joh 8,44 mit der Aussage Jesu gewirkt, dass die Juden den Teufel zum Vater haben. Die Verbindung der Juden mit dem Satan oder dem Teufel ist ein durchgehendes Element in antisemitischen Diskussionen und Bildern, in Holzschnitten wie dem Bild „Der Jude, der den Teufel aus einem Gefäß voll Blut anruft“ (1560, gefunden in den Histoires Prodigieuses, ca. 1517–1566), in Dramen wie „Der Kaufmann von Venedig“, in dem der jüdische Kaufmann Shylock als „eine Art von Teufel“, „der Teufel selber“ oder „der wahre eingefleischte Teufel“ bezeichnet wird (2. Akt, 2. Szene) oder in den Webseiten weißer Rassisten, um nur einige Beispiele zu nennen.

Die brutalen Sätze des Johannes über „die Juden“ sollten als Teil des Selbstvergewisserungsprozesses des Autors verstanden werden, bei dem er es für nötig hielt, zwischen den Anhängern Jesu und den Juden bzw. dem Judentum eine Grenze zu ziehen. Diese Distanzierung dürfte besonders wichtig gewesen sein, wenn die ethnische Zusammensetzung der johanneischen Gemeinde Juden, Samaritaner und Nichtjuden umfasste, wie oben vorgeschlagen. Diese Deutung relativiert die feindselige Rhetorik des Evangeliums nicht, lässt heutige Leserinnen und Lesern aber die Funktion dieser Erzählfigur innerhalb des Prozesses verstehen, bei dem das Christentum zu einer eigenen Religion wurde. Sie ermöglicht außerdem, die Schönheit der Sprache des Johannesevangeliums zu würdigen und die geistliche Kraft zu verstehen, die es nach wie vor auf viele seiner christlichen Leserinnen und Leser ausübt.

Aufbau und stilistische Besonderheiten

Das Johannesevangelium teilt sich in zwei große Teile auf, die oft das „Buch der Zeichen“ (Kap. 1–12) und das „Buch der Herrlichkeit“ (Kap. 13–21) genannt werden. (Zu den Details der Unterabschnitte unter dem jeweiligen Hauptabschnitt s. die Überschriften im Kommentarteil).

Das Johannesevangelium erzählt die Geschichte Jesu zunächst in ihrer galiläischen und judäischen Umgebung in den Jahrzehnten vor dem Ersten Jüdischen Krieg gegen Rom. Zugleich erzählt es eine kosmologische Geschichte vom präexistenten Wort Gottes, das in die Welt kommt, Satan besiegt und zum Vater zurückkehrt. Auf der geschichtlichen Ebene der Erzählung beschreibt das Evangelium die Interaktion Jesu mit seinen Jüngerinnen und Jüngern und seinen Gegnern. Diese Ebene tritt vornehmlich zutage in der Handlung vom Augenblick der Identifikation Jesu durch Johannes den Täufer (Joh 1,19–36) bis zu seiner Kreuzigung (Kap. 19) und den Erscheinungen des Auferstandenen vor den Jüngern (Kap. 20–21). Die kosmologische Ebene der Erzählung erscheint in den Kommentaren und Reflexionen über das Leben und den Tod Jesu, und zwar sowohl aus der Perspektive des Erzählers als auch aus der von Jesus selbst.

Wie die synoptischen Evangelien und andere Literatur dieser Zeit auch bedient sich das Johannesevangelium einer Reihe stilistischer Mittel, um die Aufmerksamkeit auf seine Hauptthemen zu lenken und die historische mit der kosmologischen Erzählebene zu verknüpfen. Dazu zählen Wiederholungen (z.B. „es kommt die Zeit“; „es kommt die Stunde und ist schon jetzt“ [Joh 4,21.23; 5, 25.28; 16,2.25.32], Doppeldeutigkeiten (z.B. „erhöht werden“ in Joh 3,14–15 mit der doppelten Bedeutung von Kreuzigung und Erhöhung), Missverständnisse (vgl. Nikodemus‘ Frage, wie es möglich sei, „wiedergeboren“ zu werden, Joh 3,3–5) und Ironie (so denkt die Menge nach Joh 7,34–35, dass Jesus in die Diaspora „hingehen“ werde, während die Leserinnen und Leser wissen, dass er von seinem Tod und der Rückkehr zum Vater spricht).

Die Komposition des Johannesevangeliums orientiert sich an einigen „Zeichenerzählungen“, die oft von langen Redeteilen begleitet werden (z.B. Joh 6, wo die lange „Brotrede“ auf die Vermehrung von Brot und Fischen und den Seewandel Jesu folgt). Die Erzählungen über „Zeichen“ berichten von Wundertaten Jesu und haben tendenziell folgende Grundstruktur: Auf die Identifikation eines Problems folgt zunächst die Erwartung, dass Jesus die Lösung liefern wird, die jedoch augenscheinlich enttäuscht wird, dann das Zeichen selbst und sein Nachspiel. Bei der Hochzeit zu Kana in Joh 2,1–12 z.B. weist Jesu Mutter ihn darauf hin, dass der Wein ausgegangen ist, und erwartet von ihm, dass er etwas dagegen unternimmt. Er tadelt sie (Joh 2,4) und stellt fest, dass seine Zeit noch nicht gekommen ist. Schließlich vollbringt er das Wunder. Der Verwalter wundert sich, und der Erzähler erklärt: „Das ist das erste Zeichen, das Jesus tat. Es geschah zu Kana in Galiläa, und er offenbarte seine Herrlichkeit. Und seine Jünger glaubten an ihn.“ (Joh 2,11) Dieses Muster legt nahe, dass die Wunder Jesu nicht seine übermenschlichen Fähigkeiten demonstrieren, sondern seine Identität als Sohn Gottes bezeugen sollten. Dieser Aspekt der johanneischen Zeichen erinnert an Ex 10,2, wo Gott Mose mitteilt, dass die Zeichen, die er unter den Ägyptern vollbracht hat, das Volk zu der Erkenntnis führen sollten: „Ich bin der Herr.“ Wie erwähnt, bildeten diese Zeichenerzählungen nach Ansicht einiger Fachleute usprünglich eine eigene Quelle, derer sich der Autor des Johannesevangeliums bediente.

Ein anderes Beispiel für den Einsatz bestimmter literarischer Stilmittel zeigt sich in den Berufungserzählungen der Jünger. Fast immer handelt es sich bei der Person, durch die neue Anhänger zu Jesus kommen, um jemanden, der vorher selbst sein Anhänger geworden war. Johannes der Täufer etwa befiehlt zweien seiner Jünger, Jesus nachzufolgen. Einer von ihnen, Andreas, erzählt das seinem Bruder Simon Petrus, der daraufhin ein Jünger Jesu wird (Joh 1,42). Jesus findet Philippus, der es wiederum Nathanael erzählt, der daraufhin Jesus begegnet und zum Jünger wird (Joh 1,49). Die Samaritanerin trifft Jesus und legt darüber in ihrer samaritanischen Gemeinschaft Zeugnis ab. Daraufhin laden ihre Mitglieder Jesus ein, bei ihnen zu bleiben, woraufhin sie zu Gläubigen werden (Joh 4,41–42). Am Ende des Evangeliums wird deutlich, welchem Zweck dieses Muster dient, als nämlich Thomas sich weigert, dem Zeugnis der Jünger zu glauben, dass Jesus von den Toten auferstanden sei, solange er es nicht selbst sehen kann. Jesus kehrt zurück und fordert ihn auf, ihn anzusehen und zu berühren, doch tadelt er ihn auch: „Weil du mich gesehen hast, darum glaubst du? Selig sind, die nicht sehen und doch glauben!“ (Joh 20,29). Hier wendet sich der johanneische Jesus eindeutig an die Leserinnen und Leser, die Jesus nicht direkt sehen werden, aber dennoch glauben. Die abschließende Erklärung (Joh 20,30–31) weist darauf hin, dass für künftige Generationen das Johannesevangelium das Hilfsmittel sein wird, mit dem Glaubende Jesus begegnen.

Adele Reinhartz

Johannes 1

1 Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort.[*] 2 Dasselbe war im Anfang bei Gott. 3 Alle Dinge sind durch dasselbe gemacht, und ohne dasselbe ist nichts gemacht, was gemacht ist.[*] 4 In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen. 5 Und das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis hat‘s nicht ergriffen.

6 Es war ein Mensch, von Gott gesandt, der hieß Johannes. 7 Der kam zum Zeugnis, damit er von dem Licht zeuge, auf dass alle durch ihn glaubten. 8 Er war nicht das Licht, sondern er sollte zeugen von dem Licht.

9 Das war das wahre Licht, das alle Menschen erleuchtet, die in diese Welt kommen[*]. 10 Es war in der Welt, und die Welt ist durch dasselbe gemacht; und die Welt erkannte es nicht. 11 Er kam in sein Eigentum; und die Seinen nahmen ihn nicht auf. 12 Wie viele ihn aber aufnahmen, denen gab er Macht, Gottes Kinder zu werden: denen, die an seinen Namen glauben, 13 die nicht aus menschlichem Geblüt noch aus dem Willen des Fleisches noch aus dem Willen eines Mannes, sondern aus Gott geboren sind.

14 Und das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit als des eingeborenen Sohnes vom Vater, voller Gnade und Wahrheit.

15 Johannes zeugt von ihm und ruft: Dieser war es, von dem ich gesagt habe: Nach mir wird kommen, der vor mir gewesen ist; denn er war eher als ich.

16 Von seiner Fülle haben wir alle genommen Gnade um Gnade. 17 Denn das Gesetz ist durch Mose gegeben; die Gnade und Wahrheit ist durch Jesus Christus geworden. 18 Niemand hat Gott je gesehen; der Eingeborene, der Gott ist und in des Vaters Schoß ist, der hat es verkündigt.

Joh 1,1–18 Prolog Im Gegensatz zu Matthäus und Lukas fehlt bei Johannes eine Erzählung von Jesu Empfängnis und Geburt; weder Maria noch Josef spielen im Bericht von seinen menschlichen Ursprüngen eine Rolle. Vielmehr wird Jesu Ankunft in der Welt mit kosmologischer Terminologie beschrieben und seine Rolle als Sohn Gottes hervorgehoben. Die poetische Struktur des Prologs und das Fehlen einiger der hier verwendeten Begriffe im Rest des Evangeliums lassen vermuten, dass Joh 1,1–18 auf einem früheren Hymnus aufbauen könnte. 1,1–3 Im Anfang, lässt Gen 1,1 anklingen. Das Wort, die Schöpfungskraft und Erlösungsmacht Gottes (Ps 33,6), die mit Jesus identifiziert wird (Joh 1,9.14.17). Es deutet auf die personifizierte Weisheit hin (Spr 8,7–30; Weish 9,2.9; 18,15; Sir 24,1–9; 43,26). Für den jüdischen Philosophen aus Alexandria, Philo, war der Logos Gottes das erste Ergebnis der Schöpfung (leg.all. 3,175). Die Weisheit des Ben Sira (Jesus Sirach) identifiziert die Weisheit mit dem göttlichen Gebot, d.h. mit der Tora (Sir 24,22–23). Diese Bestimmung besteht auch im rabbinischen Zeitalter fort (vgl. BerR 1,10 [nicht eher als im fünften Jahrhundert anzusetzen], wo beschrieben wird, wie Gott die Tora als Bauplan zurate zieht, bevor er die Welt erschafft). Vgl. auch die Verwendung von memra (übers. „Wort“) in den aram. Targumim zur Genesis (vgl. „‚Logos’ als ein jüdisches Wort: Der Johannesprolog als Midrasch“). Bei Gott, wie in Spr 8,22–31: „War ich [die Weisheit] da […] da war ich beständig bei ihm [, dem Herrn]“. 1,4 Leben, dessen Quelle Gott ist (Gen 1,20–25). Licht, das erste Werk der Schöpfung (Gen 1,3); ein häufiges Bild für Gott oder Gottes Anwesenheit und Wohlwollen (Ps 27,1; 36,10; Jes 2,5; vgl. auch Weish 7,26). Der Menschen, vielleicht ein Vorgriff auf die Vorstellung, die in Joh 10,16; 11,52; 12,32 ausgeführt wird, dass Jesus gekommen sei, um „die Welt“ zu retten und nicht nur eine bestimmte ethnische Gruppe. 1,5 Das Licht scheint, erinnert an Gen 1,3. Der Kontrast zwischen Licht und Finsternis, der im JohEv stark ausgeprägt ist, taucht auch in den Schriften vom Toten Meer auf, z.B. in 1QS 3,13–4,26, aber ein direkter Einfluss dieser Schriftrollen auf das Evangelium ist unwahrscheinlich. 1,6–8 Eine Vorschau auf Joh 1,19–34. Johannes, der Täufer, wird von Josephus erwähnt (Ant. 18,116–119). 1,10–12 Diese Verse fassen die historischen und kosmologischen Perspektiven des Evangeliums zusammen: Das eigene Volk Jesu, die Juden, nahm ihn nicht an, sondern plante ihn zu ermorden; diejenigen, die Jesus angenommen haben, werden Gottes Kinder und erhalten das ewige Leben. Welt, gr. kosmos, bezeichnet sowohl die Schöpfung als auch die Menschheit, aber auch häufig diejenigen, die Jesus ablehnen (Joh 12,31; 16,11). 1,11 Die Seinen, die Juden (Joh 4,22; vgl. auch Ex 19,5). 1,12–13 Der Unterschied zwischen einem vererbten Bund, wie dem der Juden, und einem auf Glauben gründenden Bund (vgl. Joh 8,33–40). An seinen Namen glauben, gaben ihm gebührend die Ehre. Dieser Ausdruck taucht auch in äthHen 67,8–10 in Bezug auf Gott auf. Gab er Macht […] zu werden, bezieht sich vielleicht auf das „Recht“ oder die „Befugnis“, aber es handelt sich wohl eher um eine andere Art, das „Werden“ als Folge des göttlichen Handels auszudrücken. Gottes Kinder, im Gegensatz zu den „Kindern nach dem Fleisch“, d.h. den Nachkommen Abrahams (Joh 8,33–40). 1,13 Geblüt, die biologische Herkunft. 1,14 Das Wort ward Fleisch, eine paradoxe Formulierung, da das Fleisch vergänglich ist, der Logos aber eine ewig-göttliche Qualität besitzt; vgl. Jes 40,6–8: „Alles Fleisch ist Gras [das] verdorrt […] aber das Wort unseres Gottes bleibt ewiglich“. Dieser Aspekt kennzeichnet die „Menschwerdung“, das Wort, das Fleisch wird. Die Vorstellung, dass ein göttliches Wesen gleichzeitig menschlich sein kann, wird oft als wesentliche Trennungslinie zwischen dem Judentum und dem Christentum gesehen. Im Judentum der biblischen Zeit und des zweiten Tempels allerdings glaubte man an übernatürliche Wesen, z.B. an Engel, die menschliche Form annehmen können (z.B. der Engel in Ri 13; Rafaël im Buch Tobit). Die Grenzen zwischen Menschlichem und Göttlichem wurden folglich als durchlässiger und weniger absolut wahrgenommen. Herrlichkeit, gr. doxa, eigentlich das Äquivalent der LXX für das hebr. kavod, die sichtbare Manifestation der Gegenwart Gottes (z.B. Ex 16,10). Eingeboren, einzigartig in seiner Sohnesbeziehung zum Vater. Im Hintergrund könnten aristotelische Vorstellungen der Fortpflanzung stehen, nach denen dem Sohn im Idealfall das Abbild seines Vaters eingeprägt wird (vgl. Arist.gen.an. 722 und passim). Wohnte unter uns, das Griechische bedeutet wörtlich „in einem Zelt wohnen“, eine Anspielung auf die Stiftshütte in der Wüste, dem Vorläufer des Jerusalemer Tempels (z.B. Ex 25,9). Es könnte auch eine Verbindung zur hebr. schechina bestehen, die in manchen Texten (z.B. in TOnq zu Dtn 12,5) als Terminus technicus für die Präsenz Gottes in seinem Volk verwendet wird, also als Äquivalent zum Begriff kavod im Tanach. 1,15 Johannes zeugte […], verweist nach vorne auf Joh 1,19, auf das Zeugnis des Täufers vor den Jerusalemer Priestern und Leviten. 1,16 Fülle, gr. plērōma (Kol 1,19), taucht bei Johannes nur hier auf. Die genaue Bedeutung ist unklar; es könnte sich schlichtweg auf den Überfluss an geistlicher Nahrung (symbolisiert durch das Wasser [Joh 4,14–15] und das Brot [Joh 6,1–14], das die Gläubigen erhalten) beziehen. 1,17–18 Gegenüberstellung von Jesus und Mose sowie die Überlegenheit des Evangeliums gegenüber dem Gesetz (Tora; Ex 24,12). 1,17 Gnade und Wahrheit, Gottes liebende Gegenwart (hebr. chesed, übers. „unerschütterliche Liebe“, z.B. Ps 85,10) und Treue (hebr. ’emet, übers. „Wahrheit“, die nicht nachlässt). 1,18 Niemand hat Gott je gesehen, der Kontrast zwischen Jesus und Mose wird weiter ausgeweitet: Der Vers hebt hervor, dass Jesus derjenige ist, der Gott der Welt bekannt macht – und nicht als Mose, dem es nicht gestattet war, Gott von Angesicht zu Angesicht zu sehen (Ex 33,18).

19 Und dies ist das Zeugnis des Johannes, als die Juden zu ihm sandten aus Jerusalem Priester und Leviten, dass sie ihn fragten: Wer bist du? 20 Und er bekannte und leugnete nicht, und er bekannte: Ich bin nicht der Christus. 21 Und sie fragten ihn: Was dann? Bist du Elia? Er sprach: Ich bin‘s nicht. Bist du der Prophet? Und er antwortete: Nein. 22 Da sprachen sie zu ihm: Wer bist du dann?, dass wir Antwort geben denen, die uns gesandt haben. Was sagst du von dir selbst? 23 Er sprach: »Ich bin die Stimme eines Predigers[*] in der Wüste: Ebnet den Weg des Herrn!«, wie der Prophet Jesaja gesagt hat (Jesaja 40,3).

24 Und sie waren abgesandt von den Pharisäern, 25 und sie fragten ihn und sprachen zu ihm: Warum taufst du denn, wenn du nicht der Christus bist noch Elia noch der Prophet? 26 Johannes antwortete ihnen und sprach: Ich taufe mit Wasser; aber er ist mitten unter euch getreten, den ihr nicht kennt. 27 Der wird nach mir kommen, und ich bin nicht wert, dass ich seine Schuhriemen löse. 28 Dies geschah in Betanien jenseits des Jordans, wo Johannes taufte.

29 Am nächsten Tag sieht Johannes, dass Jesus zu ihm kommt, und spricht: Siehe, das ist Gottes Lamm, das der Welt Sünde trägt! 30 Dieser ist‘s, von dem ich gesagt habe: Nach mir kommt ein Mann, der vor mir gewesen ist, denn er war eher als ich. 31 Und ich kannte ihn nicht. Aber damit er offenbar werde für Israel, darum bin ich gekommen zu taufen mit Wasser.

32 Und Johannes bezeugte es und sprach: Ich sah, dass der Geist herabfuhr wie eine Taube vom Himmel und blieb auf ihm. 33 Und ich kannte ihn nicht. Aber der mich gesandt hat zu taufen mit Wasser, der sprach zu mir: Auf welchen du siehst den Geist herabfahren und auf ihm bleiben, der ist‘s, der mit dem Heiligen Geist tauft. 34 Und ich habe es gesehen und bezeugt: Dieser ist Gottes Sohn.

Joh 1,19–34 Das Zeugnis von Johannes dem Täufer 1,19 Juden, hier im Besonderen die Jerusalemer Obrigkeit. Priester und Leviten, die jüdischen Gruppen, die eng mit dem Tempel und seinen Ritualen, einschließlich der rituellen Reinigung, verbunden waren. Dieser Zusammenhang lässt erkennen, warum sie an den Taufhandlungen von Johannes interessiert waren. Nach V. 25 nehmen sie die Tauftätigkeit als messianischen Anspruch wahr, was Johannes aber abstreitet. Die Frage, ob Jesus, dessen messianische Ansprüche das Evangelium bestätigt, getauft hat oder nicht, wird in Joh 3,22 und Joh 4,2 jedoch unterschiedlich beantwortet. 1,20 Er bekannte und leugnete nicht, und er bekannte, eine bessere Übersetzung wäre: „er beharrte“; vgl. Joh 9,22, wo dasselbe Verb verwendet wird, um das Bekenntnis zu Jesus als dem Christus zu beschreiben. 1,21 Elia, dessen Himmelfahrt in einem feurigen Wagen (2Kön 2,11) führte zu Spekulationen, dass er am Leben geblieben war und zurückkehren würde, um das messianische Zeitalter anzukündigen (vgl. Mal 3,23). Es gibt nur wenig konkrete Hinweise darauf, dass dies ein weit verbreiteter Glaube im Judentum des zweiten Tempels war. Elias Rolle als messianischer Vorbote wird bei Justin (dial. 8,4; 49,1) erörtert sowie in einer Baraita (ein vortalmudischer, aber nicht mischnischer Ausspruch, der im Talmud zitiert wird) in bEr 43a–b: Diese deutet im Kontext einer Diskussion darüber, ob ein Nasiräer am Sabbat und an Feiertagen Wein trinken darf, an, dass der Ankunft des Messias eventuell die Wiederkunft Elias vorausgeht. Der Prophet, vielleicht ein Verweis auf den erwarteten „Propheten wie Mose“ (Dtn 18,15–18; vgl. 1Makk 4,46; 14,41; 1QS 9,11). Diese Befragung könnte eine Polemik gegen diejenigen widerspiegeln, die in Johannes dem Täufer den Messias sahen. 1,23 Das Zitat aus Jes 40,30 stammt eher aus der Septuaginta (LXX), wo „in der Wüste“ die „Stimme“ näher bestimmt, als aus dem hebräischen Text (MT), wo der Ausdruck den „Weg“ des Herrn konkretisiert. Vgl. Mt 3,1–3; Mk 1,2–5; vgl. auch Lk 1,16–17. 1,24 Pharisäer, eine Gruppe, die auf kommunaler Ebene über Befugnisse verfügte; Josephus weist sie als eine der vier Hauptgruppen jüdischen Denkens vor der Tempelzerstörung 70 u.Z. aus (Ant. 18,12–15). Vgl. „Strömungen innerhalb des Judentums in neutestamentlicher Zeit“. 1,25 Taufst, Wasser wurde für Reinigungsrituale verwendet (z.B. Ex 19,10; Lev 14,8; Ez 36,25). Auch wenn die Rede von Reinheit und Unreinheit teilweise auf Fragen der Moral bezogen wird, verweist kein jüdischer Text eindeutig auf ein Tauchbad als „Reinwaschung“ von Sünde. 1,28 Betanien, eine Stadt in Transjordanien, von der nichts erhalten ist; nicht gemeint ist hier die judäische Stadt, die in Joh 11,18 erwähnt wird. 1,29 Lamm, möglicherweise eine Anspielung auf das Pesachopfer (Ex 12); auch das apokalyptische Lamm (TestJos 19,8) oder der leidende Gottesknecht (Jes 53) könnten im Blick sein; in jedem Fall wohnt der Bezeichnung eine erlösende und eschatologische Bedeutung inne, wie sie mit Pesach assoziiert wird. Das der Welt Sünde trägt, die Verwendung des Singulars (Sünde) und nicht des Plurals (Sünden) verweist auf die erlösende Funktion des „Lamm Gottes“, den sündhaften Zustand der Welt zu beseitigen (im Unterschied zur Beseitigung der Folgen aller individuell begangenen Vergehen). Der Umstand, dass das Pesachopfer im biblischen Recht nicht als „Sündopfer“ gilt, hat den Evangelisten nicht davon abgehalten, in diesem Abschnitt die Lamm-Metaphorik mit der Erlösung von Sünde zu verbinden. 1,30 Eher als ich, eine Anspielung auf die Präexistenz Jesu, das im Prolog hervorgehobene Motiv. 1,31 Israel, das Volk Israel; bei Johannes eine positive Bezeichnung, die die „Kinder Gottes“ meint, die Gott durch seinen Sohn kennen (Joh 1,18). 1,32 Im Gegensatz zu den synoptischen Evangelien (Mt 3,13–17; Mk 1,9–11; Lk 3,21–22) beschreibt Johannes nicht die Taufe Jesu, sondern nur die Erinnerung des Täufers an das Herabkommen der Taube. Taube, in neutestamentlichen Tauferzählungen wird die Taube mit dem Heiligen Geist assoziiert. Archäologische Funde deuten darauf hin, dass der Ursprung dieser Verbindung auf antike Vorstellungen im Nahen Osten zurückgehen könnte, wonach die Taube Göttinnen repräsentierte. Keine der Bezugnahmen auf Tauben im Tanach (vgl. z.B. Gen 8; Jes 60,8; Ps 68,14; Hld 2,14) bringt sie mit dem heiligen Geist in Verbindung, im Gegensatz zu manchen frühchristlichen Verweisen wie in Protev 8,2, wo berichtet wird, dass die junge Maria wie eine Taube gefüttert wurde. 1,33 Der mit dem Heiligen Geist tauft, mit kleinen Unterschieden in der Formulierung, findet sich dieser Satz auch in den synoptischen Taufberichten; vielleicht wurde er benutzt, um die Überlegenheit Jesu gegenüber Johannes dem Täufer auszudrücken. 1,34 Gottes Sohn, der häufigste christologische Hoheitstitel im Johannesevangelium, der Jesus als einzigartigen Sohn Gottes darstellt, der seinen Willen tut (Joh 5,30) und als sein Gesandter fungiert (z.B. Joh 6,38). In Ex 4,22–23 bezeichnet Gott das gesamte Israel als „mein […] Sohn“ (vgl. auch Hos 11,1). In Hiob 1,6 und 38,7 bezieht sich die Bezeichnung „Gottessöhne“ auf Engel.

35 Am nächsten Tag stand Johannes abermals da und zwei seiner Jünger; 36 und als er Jesus vorübergehen sah, sprach er: Siehe, das ist Gottes Lamm! 37 Und die zwei Jünger hörten ihn reden und folgten Jesus nach. 38 Jesus aber wandte sich um und sah sie nachfolgen und sprach zu ihnen: Was sucht ihr? Sie aber sprachen zu ihm: Rabbi – das heißt übersetzt: Meister[*] –, wo wirst du bleiben? 39 Er sprach zu ihnen: Kommt und seht! Sie kamen und sahen‘s und blieben diesen Tag bei ihm. Es war aber um die zehnte Stunde.

40 Einer von den zweien, die Johannes gehört hatten und Jesus nachgefolgt waren, war Andreas, der Bruder des Simon Petrus. 41 Der findet zuerst seinen Bruder Simon und spricht zu ihm: Wir haben den Messias gefunden, das heißt übersetzt: der Gesalbte. 42 Und er führte ihn zu Jesus. Als Jesus ihn sah, sprach er: Du bist Simon, der Sohn des Johannes; du sollst Kephas heißen, das heißt übersetzt: Fels.

43 Am nächsten Tag wollte Jesus nach Galiläa ziehen und findet Philippus und spricht zu ihm: Folge mir nach! 44 Philippus aber war aus Betsaida, der Stadt des Andreas und des Petrus. 45 Philippus findet Nathanael und spricht zu ihm: Wir haben den gefunden, von dem Mose im Gesetz und die Propheten geschrieben haben, Jesus, Josefs Sohn, aus Nazareth. 46 Und Nathanael sprach zu ihm: Was kann aus Nazareth Gutes kommen! Philippus spricht zu ihm: Komm und sieh!

47 Jesus sah Nathanael kommen und sagt von ihm: Siehe, ein rechter Israelit, in dem kein Falsch ist. 48 Nathanael spricht zu ihm: Woher kennst du mich? Jesus antwortete und sprach zu ihm: Bevor Philippus dich rief, als du unter dem Feigenbaum warst, habe ich dich gesehen. 49 Nathanael antwortete ihm: Rabbi, du bist Gottes Sohn, du bist der König von Israel! 50 Jesus antwortete und sprach zu ihm: Du glaubst, weil ich dir gesagt habe, dass ich dich gesehen habe unter dem Feigenbaum. Du wirst noch Größeres sehen als das. 51 Und er spricht zu ihm: Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Ihr werdet den Himmel offen sehen und die Engel Gottes hinauf- und herabfahren über dem Menschensohn.

Joh 1,35–51 Die Berufung der Jünger 1,35 Zwei seiner Jünger, einer der beiden ist Andreas (V. 40); der andere wird häufig als der Lieblingsjünger identifiziert. 1,36 Gottes Lamm, vgl. Anm. zu 1,29. 1,38 Was sucht ihr?, eine johanneische Zweideutigkeit: Auf den ersten Blick handelt es sich um eine selbstverständliche Frage, wenn jemand erkennt, dass Menschen ihm nachfolgen. Daneben ist es ein Verweis auf eine geistliche Suche, die schon an ihr Ziel gekommen ist, ohne dass dies bereits erkannt wurde. Vgl. die ähnliche Formulierung in Joh 20,15. Rabbi, hebr. für „mein Lehrer“. 1,41 Messias, die gr. Transkription des aram. meschichach, übers. „Gesalbter“; die gr. Übersetzung ist christos (Christus). Die transkribierte Variante Messias findet sich noch in Joh 4,25, sonst aber nirgends im NT. 1,42 Kephas, aram. für „Fels“; Petrus, von gr. petros, bedeutet auch „Fels“; vgl. Mt 16,18. 1,44 Betsaida, nahe am Galiläischen Meer. Obwohl es im Evangelium klingt, als sei Betsaida in Galiläa, lag es tatsächlich in Gaulanitis, einem Gebiet, das vom Tetrarchen Philippos kontrolliert wurde. Die Bezeichnung bei Johannes könnte den volkstümlichen Gebrauch widerspiegeln, wie er auch bei Ptolemäus in seiner Geographia Hyphegesis (V. 16,4) überliefert wird. 1,45 Mose […] die Propheten, Philippus deutet an, er habe ebenso wie andere nach einem Messias gesucht, der die Prophezeiungen der Tora und Propheten erfüllen würde. Es könnte sich um einen Verweis auf den „Mose-gleichen Propheten“ von Dtn 18,15–18, den Menschensohn (Dan 7,13; 8,17) und/oder Elia (vgl. Anm. zu 1,21) handeln. Josefs Sohn, vgl. Joh 6,42; Mt 1,23. Eine Jungfrauengeburt wird nicht angedeutet. 1,46 Nazareth, ein kleines Dorf, ca. 26 km westlich vom Galiläischen Meer. 1,47 Israelit, der Israelit erkennt Jesus als seinen König (V. 49). Kein Falsch, eine Anspielung auf Jakob, der auch als Israel bekannt ist (Gen 32,28–29) und auf betrügerische Art an die Stelle seines Zwillingsbruders Esau getreten ist, um den Segen seines Vaters Isaak zu erhalten (Gen 27,35). 1,48 Feigenbaum, wird sowohl mit Überfluss als auch dem Eschaton in Verbindung gebracht. In späteren Quellen bezeichnet „Feigensammeln“ das Lernen (offenbar, weil der Baum der Erkenntnis [Gen 3] für einen Feigenbaum gehalten wurde [bBer 40a]). 1,49 Gottes Sohn […] König von Israel, die Titel werden als Synonyme behandelt; die Metapher der Adoption wird in Ps 2,6–7 verwendet, um die Beziehung des Königs zu Gott zu beschreiben. 1,51 Wahrlich, Wahrlich, wörtl. amen, amen (hebr. amen, „so sei es“; „es ist wahr“), eine Wendung, die zur Verstärkung benutzt wurde (Joh 3,3.5.11; 5,19.24–25; 6,26.32.47.53; 8,34 usw.). Biblische und nachbiblische Vorkommen des doppelten „Amen“ finden sich in Num 5,22; Ps 41,14; 72,19; 89,53; Neh 8,6; Jdt 13,20 und in den Schriften vom Toten Meer (z.B. 1QS 1,20; 4Q286 f7 i:7), wo es auch eine liturgische Funktion gehabt haben könnte. Menschensohn, vgl. Ez 2,1 (hebr. ben adam); Dan 7,13 (bibl. Aram.: bar enosch; andere aram. Formen sind bar nasch und bar nascha); eine kosmisch-messianische Figur, die eng mit der apokalyptischen Eschatologie verbunden war. Engel […] herabfahren, eine Anspielung auf Jakobs Traum (Gen 28,12) und eine Andeutung, dass Jesus die Leiter ist, die Himmel und Erde verbindet.