Kitabı oku: «Averroes intempestivo», sayfa 2

Lo neutro, en este sentido, es un nombre de la existencia perfecta, el medio puro en el que algo se nombra. Y nombrar es estabilizar la distancia entre lo profano y lo sagrado, entre el afuera y el adentro. Por eso el pensamiento ‒la filosofía, la teoría‒ no son conocimiento de algo en particular, sino del ser perfecto. El pensamiento del medio puro desactiva toda trama de dominación porque expone la dominación misma como escena, rompe con la mercantilización de la vida porque muestra al fetiche del capital como sistema de posibilidades, actualización del medio en una forma singular. El nombre es el factor antropogenético por excelencia, a partir del cual se configura toda separación entre hombres y dioses, hombres y animales, y entre hombres y hombres. La preocupación por sostener esta separación ha sido el rol fundamental, como bien comenta Agamben, de la religión, incluso en el momento actual, en el que la principal religión es el capitalismo que separa y produce diferencias, aunque no haya nada que separar:

Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto ‒escribe Agamben‒, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido ‒incluso el lenguaje‒ son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta es la esfera del consumo.²²

Lo neutro pareciera configurarse, a primera vista, como un escape del sentido que rige el paradigma contemporáneo. Cuando nos acercamos a lo neutro la persona desaparece, porque ella nunca es neutral. Es hombre, es mujer, es inteligente, es tonta. La fisiognomía es, desde esta perspectiva, una ciencia de la persona, que establece las gradientes necesarias para su clasificación. El gesto de lo neutro es antipersonal. Comunica la posibilidad de comunicar y por eso su rostro se escapa al descriptor. En la adjetivación, lo neutro es ingresado en las dicotomías bueno-malo, alto-bajo, fuerte-débil, humano-animal, razón-cuerpo. La adjetivación corta el flujo que es la vida y la vuelve contra sí misma bajo la forma jerárquica del dominio. Las singularidades no prescinden de formas, características, maneras de ser. De hecho, ellas son modos del ser. La adjetivación, por el contrario, es la manera en que tal o cual singularidad es anulada para formar parte de una división general, comprensible y administrable por las relaciones de poder vigentes. La persona es la adjetivación más general por medio de la cual ingresan en un mismo sistema todos los humanos, con la posibilidad siempre presente de perder esa condición y quedar sin adjetivo más que la mera ‒pero peligrosa‒ vida biológica. Pero también en el capitalismo esa misma división ingresa como fuerza de trabajo, mano de obra barata o ejército de reserva: cuerpo y sensibilidad a disposición del capital intelectual reservado a unos pocos.²³

En este punto, debemos volver sobre el problema de la repetición. Deleuze comprende la repetición de una manera diferente a Barthes, donde el problema no sería el gesto mismo de repetir, sino el establecimiento de fórmulas de generalidad y equivalencia. Esa repetición que en Barthes es amenaza de lo expuesto infinitamente, en Deleuze es asimilable a lo equivalente, porque las cosas solo pueden pertenecer al orden de lo ya aprisionado por alguna esencia cuando su repetición es entendida como una generalidad. La repetición, en cambio, es incambiable e insustituible. “Los reflejos, los ecos, los dobles, las almas ‒dice Deleuze‒ no son del dominio de la semejanza o de la equivalencia; y de la misma forma que no existe posible sustitución entre los verdaderos gemelos, no hay posibilidad de cambiar su alma. Si el intercambio es el criterio de la generalidad, el robo y la donación son los de la repetición.”²⁴ Esa repetición de lo singular, de lo que nunca es intercambiable, solo se da en el infinito. Los libros escritos por la humanidad se pueden volver a escribir por el azar a condición que el mundo sea eterno, como proponía el averroísmo, sin contraposición entre la nada en que Dios crea y la materia, sino ambas integradas como ficciones en la posibilidad del medio absoluto. No creatio ex nihilo sino creatio ex possibili,²⁵ desde la potencia que aun pasando al acto conserva siempre su carácter de posibilidad.

La persona, dirá Deleuze, deriva precisamente de una abstracción, de una forma de equivalencia. Y en tanto se es persona, se es intercambiable. Las personas son el capital humano del capitalismo que en vez de flujos, se convierten en posesiones.²⁶ Son objetos para otros sujetos soberanos. ¿En qué se funda la cosificación del otro? Precisamente en el reconocimiento de su otredad, su exteriorización incomprensiva del flujo que une a las singularidades, de la trama en la que lo común se despliega como el medio de todas las relaciones, donde, como dice Mijaíl Bajtín,

todo hablante es además contestador de sí mismo: no es el primer hablante, el que ha roto por primera vez el eterno silencio del universo, y presupone no solo la existencia de un sistema de aquella lengua que utiliza sino también la existencia de enunciados precedentes, propios y ajenos, con los cuales su enunciado de una u otra forma se relaciona (se apoya en ellos, polemiza con ellos, simplemente los supone ya sabidos por el oyente).²⁷

Para Averroes, la diferencia de esencia entre la existencia en su grado más perfecto y los existentes radica precisamente en la distinción contemporánea entre un hablante y la posibilidad de que su enunciado circule en concordancia o disputa con otros enunciados, pero siempre referidos a ellos. La existencia más perfecta es única porque su esencia es la medialidad y no la diversidad que se manifiesta como incremento o disminución,²⁸ grados que pueden existir únicamente como formas diversas en el flujo de lo común. Un otro objetivizado solo puede ser absorbido o rechazado, un amigo o un enemigo con el que no hay conversación sino consumo y desecho. Esta relación es posible en una trama imaginada como suma de singularidades de cuya esencia depende lo común y desde donde se emiten los enunciados para quedar atrapados en la ley de propiedad.

La reflexión de Bajtín configura el camino que Esposito tomará como Leimotiv cuando enuncia, a propósito de la literatura, que “no son las dos primeras personas las que sirven de condición de la enunciación literaria; la literatura comienza solo cuando surge en nosotros una tercera persona que nos despoja del poder de decir Yo.”²⁹ No es que esa persona surja ex nihilo, sino más bien como un reconocimiento, un desvelamiento de la eternidad en la que siempre se ha desenvuelto el lenguaje, dentro del cual llevamos a cabo una intervención, una modulación del medio que expresa singularidad. Esta singularidad nunca puede bastarse a sí misma porque siempre está siendo en lo común que la conforma y excede al mismo tiempo. La literatura solo surge, entonces cuando la autoría queda en entredicho, de la misma forma en que se reconoce su ser singular. En este sentido, Jacques Derrida dirá justamente que cualquiera “debe poder declarar bajo juramento, entonces: no tengo más que una lengua y no es la mía, mi lengua ‘propia’ es una lengua inasimilable para mí. Mi lengua, la única que me escucho hablar y me las arreglo para hablar, es la lengua del otro.”³⁰ Esta tensión entre lo propio y lo otro es, sin embargo, una falsa dicotomía, una manera fácil de dar cuenta de dos polos que parecen habitar un mismo campo y entrar una pugna irresoluble. Las preguntas que rondan, en este sentido, al proyecto averroísta son: ¿cómo se singulariza el medio? ¿Cómo la potencia absoluta deviene efectivamente acto y conserva en sí la propia potencia? ¿Qué ocurre con el sujeto o el yo cuando ha develado su inestabilidad existencial?

Duns Scoto puso en el siglo XIII en boga el concepto de ecceidad (haecceitas) para referirse a una forma de individuación radicalmente diferente a la de persona, en tanto ella indica un “esto,” un darse la forma de un esto, contrapuesta a la quidditas que intenta mostrar algo en tanto “que es”.³¹ Lo que se singulariza en el modo de una ecceidad no tiene origen ni final: “no es un punto, sino una línea de desplazamiento y de concatenación. No está hecha de personas y cosas, sino de velocidad, afectos, tránsitos; su semiótica está compuesta por nombres propios, verbos en infinitivo, pronombres indefinidos.”³² Nunca se trata aquí de un sujeto, sino una relación en la que el sujeto puede darse. Esa relación, ese medio puro ha sido nombrado por Gilbert Simondon como el ser preindividual, es decir, el ser en el cual es posible la individuación no como un mero contexto del ser individuado, sino como una dimensión de ese ser, tal como en Averroes la existencia perfecta está siempre operando en cada una de las existencias concretas. “Para pensar la individuación ‒dice Simondon‒ es preciso considerar el ser no como sustancia, o materia, o forma, sino como sistema tenso, sobresaturado, por encima del nivel de la unidad, consistiendo no solamente en sí mismo, y no pudiendo ser pensado adecuadamente mediante el principio del tercero excluido; el ser concreto, o ser completo, es decir el ser preindividual, es un ser que es más que una unidad”³³ ; es el medio puro en el cual las cosas se modulan como individuaciones, existencias singulares que difieren por gradualidad. Por eso podemos decir que el medio está siempre siendo en las existencias y, luego, su diferencia es de esencia y no de grado: “podemos considerar que el ser se dice en dos sentidos: en un primer sentido, fundamental, el ser es en tanto es; pero en un segundo sentido, siempre superpuesto al primero en la teoría lógica, el ser es el ser en tanto individuado.”³⁴ Conocer el proceso de individuación se vuelve, pues, mucho más relevante que conocer el ser a partir de un individuo dado.

Las existencias individuadas se forman en el flujo de un mundo eterno y no creado ex-nihilo. En este sentido, Averroes considera en la eternidad del cosmos una circularidad que le sería particular a las cosas contingentes. Circularidad, que, sin embargo, indica una repetición al modo deleuziano, donde la permanente generación y corrupción hacen imposible que un determinado ente se produzca dos veces. “El sujeto de lo singular tiene que ser único ‒dice el Cordobés‒, y si se destruye el sujeto, y luego vuelve a existir, por necesidad es otro distinto numéricamente.”³⁵ Podemos decir que la unicidad del acontecimiento que es el ser singular, la ecceidad o individuación, se atiende con mayor delicadeza cuando le damos su carácter contingente que, sin embargo, participa de lo eterno ‒lo externo‒ indisociablemente. Contingente porque en cada acontecimiento de individuación lo que está en juego es el deseo, que perdería todo significado si es traspasado ‒argumenta Averroes en el Tahāfut at‒tahāfut‒ del ámbito de lo posible a lo necesario.³⁶ El deseo es el lugar de la imaginación (ḫayāl) que habita y se ve atravesada por lo común, pero no abarca la vastedad del intelecto (ʽaql).³⁷ En este sentido, el pensamiento filosófico va de la mano con un des-intencionamiento, una renuncia a la objetivización y la demarcación de una individuación como otro absoluto. “Teoría ‒dice De Vito‒ no es conocimiento de alguna cosa, sino pensamiento. Conocimiento sin intención.”³⁸

Entonces, una cuestión fundamental para la filosofía contemporánea, tal como lo fue para Averroes, es que lo que se despliega como individuación no es nunca un en sí, una esencia, sino una relación que es sustento ontológico de la experiencia. Un flujo que va desde lo inteligible a lo sensible y viceversa, por medio de la imaginación. El rol de la imaginación ‒y en ello concuerda toda la filosofía que va desde al-Fārābī a Averroes‒ no es otro que ser el punto de conjunción entre lo sensible y lo inteligible, el lugar mismo de la individuación. Por eso, controlar la imaginación, estabilizarla, ha sido la tarea fundamental de los educadores modernos, poco interesados en que el resultado de la individuación sea algo difícil de asir y conducir. La imaginación, tal como la comprendió la tradición, no deviene enemiga del pensamiento racional, sino su condición, pero sí deviene enemiga de aquel racionalismo que termina en autoritarismo.³⁹ Donde la imaginación es encauzada, la razón deviene terror. La imaginación, comprendida de esta manera, establece un punto de relación entre el cosmos y las existencias singulares, porque el orden de la razón está en la propia naturaleza y no encerrada en una mente, de manera que la introyección y la proyección constante del flujo del mundo deviene transformación y cambio porque lo común coincide con las infinitas ecceidades imaginativas. No es la imaginación un puente hacia lo trascendental, sino, al contrario, es la manera en que las singularidades acceden a la experiencia bipolar de lo inteligible y lo sensible dentro de un campo inmanente. Esta es una ontología del haber, que el árabe identifica en la palabra wuǧūd (existencia) etimológica y radicalmente ligado a mawǧūd (existente),⁴⁰ y no del ser como algo extraño a la propia naturaleza:

Cualquiera que esté atormentado por dudas sobre la ciencia eterna ‒dice Averroes‒ e insista en librarse haciendo referencia a aquella humana, transforma el razonamiento de evidente (šāhid) a oscuro (ġāʾib), porque comprende dos existentes en sumo grado diferentes: no dos existentes que participan de una única especie o género, pero que son del todo disímiles.⁴¹

Precisamente, lo neutro barthesiano es escandaloso porque en su develamiento nos acercamos a Dios, al medio puro en que es posible la experiencia, a aquello que la teología ha querido dejar en la extraña pero soberana divinidad. Las dos formas de la existencia, difieren esencialmente, pero no se entiende una sin la otra. Por eso en la tradición árabe era posible el conocimiento del cosmos a través del propio microcosmos de la existencia singular⁴² y el del mundo, en cuanto el ser como tal (ʾanniyya) ‒dirá Averroes‒ “es un atributo mental (maʿnā ḏihnī) que implica la conformidad de aquello que es externo al alma con aquello que le es interno.”⁴³ Es en la neutralización de la dicotomía entre mundo y singularidad individuada, mas no en su confusión, donde radica la posibilidad de encontrar al ser.

El poeta Angelus Silesius dijo “pierde toda forma y te parecerás a Dios”⁴⁴ de la misma manera en que Averroes plantea que “el hombre, como dice Temistio, se asemeja a Dios en esto, que es en cierto modo todos los entes, y los conoce en cierto modo; pues los entes no son otra cosa sino su ciencia, y la causa de los entes no es otra cosa sino su ciencia ¡Cuán admirable es este orden, y cuán extraño este modo de ser!”⁴⁵ Dioses son, para Averroes, aquellos que han aprendido a vivir ‒habitar‒ en lo común por medio de la imaginación. Y allí se vuelven felices porque reconocen el exceso que son y se encuentran con la posibilidad de hacer uso de las cosas del mundo. Una doctrina que en el siglo XII espantó a la Iglesia porque en el averroísmo, como dice Gagliardi:

El hombre no es más un peregrino, el viator del valle de las lágrimas, en camino hacia la patria verdadera asegurada por la muerte. El ser viviente no necesita someterse a la muerte para encontrar la felicidad. El hombre se sustrae al juicio de Dios, a la mediación de Cristo y al poder de la iglesia volviendo la tierra habitable.⁴⁶

Conocer es un necesario salir de lo que Barthes afirmaba como paradigma o relación dogmática entre binarios, para entrar en el campo de la potencia y el flujo. No hay ningún cielo posible de ser conquistado, como ocurre en Aquino, si seguimos todas las reglas comandadas por la ley de la persona, sino la posibilidad misma de ser Dios en lo común, en lo que hay.

El mismo dispositivo que nos encierra en un sí mismo gobernante nos convierte también en culpables que adeudan infinitamente con la sonrisa de quien es libre. Este es un asunto insoslayable para la comprensión de los fines a los que sirve el proceso de subjetivación y la configuración legal del concepto de persona. Porque la subjetivación personificada, a diferencia de la individuación simondiana, lleva a cabo un doble proceso que, por una parte afirma la coincidencia entre el ser biológico y el intelecto, mientras por otra, afirma una objetivación del cuerpo como contrapuesto a la razón, estableciendo una clara jerarquía que sustenta el control o planificación del deseo y la sensibilidad a partir de una racionalidad que los comprende como cosa. Sigue operando en el propio ser biológico la fractura tomista entre cuerpo y alma, pero de forma secularizada, es decir, con una racionalidad que ya no encuentra un más allá en el que realizarse, sino sólo el despliegue infinito de un tiempo vacío y homogéneo del progreso. La libertad, en este sentido, se afirma en la propia sujeción del cuerpo, en su fragmentación, haciendo que una de sus partes, la sensible, sea convertida en fuerza de trabajo, mientras la parte intelectiva se orienta hacia la realización del proyecto divino basado en la culpa y, por tanto, en el débito. Solo en tanto se corta el flujo entre lo sensible y lo inteligible ‒es decir, el lugar que ocupa precisamente la imaginación‒ el viviente humano queda expuesto a una partición fundamental que hace funcionar la máquina capitalista. Como bien dice Stimilli, “asegurando a cada individuo el máximo de autocontrol como expresión de libertad, la técnica gubernamental liberal resulta una forma de dominio sin constricción que garantiza fuerza y eficacia absoluta.”⁴⁷

Lo neutro, lo impersonal, la tercera persona, la individuación, aparecen en el pensamiento contemporáneo como una forma de averroísmo. ¿Adjetivar entonces lo neutro? He ahí el fascismo de mi lenguaje. Solo repetiré, al modo deleuziano, que el averroísmo es una relación entre pensamientos, no un pensamiento. Una ecceidad, que tan pronto como buscamos hacerla doctrina filosófica, se desvanece para anidarse en la poesía. Una imagen incapturable y molesta. Un flujo impersonalizable, ni siquiera en Averroes.

La situación del mundo contemporáneo, nos indica, por medio del averroísmo, una doble posibilidad. Primero, la de pensar lo neutro. Barthes va ganando, en este sentido, la carrera que inició antes Blanchot. Segundo, la de una filosofía neutral. Qué nombre más impreciso, por cierto. Suena a sin compromiso, sin casarse con nada ni nadie. Y ahí está la confusión, porque necesitamos una filosofía capaz de comprometerse a fondo con el mundo, que sea capaz de desactivar los binarismos del poder, pero sí que no haga tal cosa como casarse, pues aquello le haría ingresar en el campo de los opuestos. Una filosofía incómoda, escandalosa, se opone siempre al dogma, porque ha encontrado la felicidad del uso de lo común, de lo inapropiable. Esto, aunque le cueste dejar de asumir al hombre como un animal racional y comenzar a hablar de su relación con la razón, con los posibles modos de existir y habitar lo que, siguiendo a Alejandro de Afrodisia, Averroes llamó el intelecto material. Aprender a ser felices opositores al poder, parece una posibilidad más digna de la filosofía que la teológica apuesta por la autonomía de la persona.

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