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Una metáfora del intelecto. La figura del intelecto averroísta leída desde el imaginario de Borges

Betzabeth Guzmán Soto

I. Las dos lecturas sobre la figura de Averroes

¿Quién es Abū l-WalīdʾAḥmad ibn Muḥammad ibn Rušd más conocido como Averroes? Hay varias respuestas generalizadas en el pensamiento filosófico occidental sobre la figura de quien ha sido designado como parte de los comentadores orientales de la antigua filosofía griega. La respuesta más conocida nos dice que Averroes es un lector del siglo XII de la filosofía de Aristóteles. Pero, también, el mismo Averroes es el pensador peripatético y problemático autor de las tres tesis sobre el intelecto o la potencia pasiva del pensar. Problemático, porque en este autor, otrora condenado por la escolástica, Occidente vio con regularidad una figura que había que ocultar de la historia de la filosofía. Porque nadie debió haber leído en el De anima de Aristóteles que el intelecto se encuentra separado del alma humana. Ninguna mente estudiosa debió haber deducido de aquel pasaje una noética de una potencia intelectual separada del hombre, única y eterna. Y es que esta comprensión contiene un peligro para la historia del pensar metafísico, epistémico e incluso político de todos los grandes filósofos europeos aparentemente herederos de la reflexión griega, porque leer al intelecto separado del alma humana implica quedarse sin el sujeto racional de las teorías que proponen la actividad cognitiva de las mentes humanas. Por eso, la generalización de la historia de la filosofía y el pensar prefiere ver en Averroes un comentador errado más que un filósofo. Y si acaso es un filósofo, es un filósofo de la errata, un teórico del equívoco y del imposible porque no es admisible concebir que la humanidad no piense sin rebajarla a la condición animal.⁴⁸ Pero también es válido apreciar que ver en Averroes tanto un mero comentador como la producción de un error filosófico es solo una forma de leer un acontecimiento. Para la peyorativa consideración de Averroes como comentador, se puede atender a lo siguiente. Si la filosofía es en alguna medida el diálogo de ciertos problemas esenciales (el ser, el conocer y el deber), que se corrige y se refuta a lo largo del tiempo, pero ante todo se reactualiza, ¿por qué no se constituye como filosofía el momento en que un cordobés leyendo a un griego formuló su propia interpretación a partir de la reflexión de un tratado sobre el alma? Por otra parte, si la filosofía efectivamente está en un proceso actual de ser ella menos canónica, menos europea, menos blanca y menos hombre, como único sujeto racional, Averroes podría dejar de representar la deshonra y el error del pensamiento filosófico. Desde nuevas perspectivas filosófica –necesarias para un diálogo que se reactualiza– resulta legítimo entender que la potencia común del intelecto averroísta no es necesariamente una catástrofe en su constitución como esencialmente separada de las mentes. Al postular su noética, Averroes no afirmó que los hombres no piensan, sino que no pensaban en el modo en que cada uno fuese autor de su posibilidad del pensar pues la potencia no es producida por ellos. En otras palabras, no hay sujetos que posean la posibilidad del pensar, sino que hay una abstracción eterna y separada que nos permite pensar por ser común a toda la especie humana. Que no es el hombre quien piensa en el sentido averroísta es una cuestión que queda demostrada en el existir del infante y en el paso de la ignorancia al saber, ambas manifestaciones de que lo intelectivo es una posibilidad brindada y no generada pero que también exhiben lo intermitente del pensar ya que no somos dueños de este en su generalidad ni en su posibilidad absoluta. Han existido siglos de desconocimiento o de infancia así como siglos de errores o desafortunada ignorancia.

Siguiendo ahora esta corrección en la aparente afirmación averroísta de que el hombre no piensa, es posible reconocer en aquel gesto que lleva a la tradición occidental a combatir esta teoría una lectura equívoca, basada principalmente en el fundamentalismo de Santo Tomás y su teología cristiana de la eternidad de las almas racionales. Surge aquí una cuestión a reflexionar. Uno de los cuentos del Aleph de Jorge Luis Borges, Los teólogos, narra la historia de un teólogo medieval, Aureliano, que se esmera por refutar y condenar a un autor hereje, Juan de Panonia, solo para descubrir que en el Cielo ambas identidades corresponden a la misma persona.⁴⁹ A partir de esta metáfora del condenador y el condenado, podríamos preguntarnos si acaso la tradición filosófica que condena el error averroísta no se estaría condenando a sí misma en su error. Con ello se justificaría una vuelta a Averroes ya que es una tarea pendiente entender de qué nos habla este autor. De esta manera, ensayaremos una propuesta de revisión de aquel intelecto que ha sulfurado a Occidente pero que en ocasiones ha sido mal comprendido. Y debido a que resulta interesante una teorización de las posibilidades del pensar más allá de la mente individual, y a propósito de Borges, nos ayudaremos del imaginario borgeano y ciertas metáforas de la totalidad y el infinito para entender al intelecto averroísta. Puesto que, si la historia de la filosofía es en este caso una historia de las falsas acusaciones, es la imaginación de la literatura la que nos tendrá que acompañar para ver de otra manera las ideas que se encuentran en la filosofía de Averroes.

II. El intelecto averroísta

En el texto Commentarium Magnum in Aristotelis De anima, Averroes comprende un intelecto o potencia del intelecto como condicionante del entendimiento humano en su actividad cognitiva. Este intelecto es un eterno posibilitador del pensar “porque no tiene ninguna naturaleza ni esencia [específica]”⁵⁰ que lo influya, sino que solo es un dador de las formas. Se trata de un garante de las posibilidades de concebir formas y objetos en nuestra mente que también es referido como intelecto material⁵¹ ya que no tiene más naturaleza que ser un intelecto contenedor absoluto de las formas sin poseer una forma o materia concreta fuera de su materialidad posibilitadora. En definitiva, el intelecto averroísta es un intelecto sin forma y materia singular, una potencia y diáfano descorporizado que permite o posibilita el pensar porque recibe y alberga las formas que la imaginación humana, o el entendimiento de cada mente, podrá actualizar.

La relación entre las categorías de posibilidad y material resulta ser crucial para comprender al intelecto descrito por la noética de Averroes. En tanto que potencia, el intelecto es posibilitador y, por lo tanto, es material. Y como material, la posibilidad del intelecto se explica en su esencia receptora análoga a una tabula rasa o un diáfano que inscribe a las formas posibles de ser pensadas sin poseer él mismo una forma específica. Es decir, solo siendo en sí mismo un proveedor informe de las formas el intelecto material posibilita el pensar en el psiquismo singular.

A lo largo del texto, Averroes nos reitera la naturaleza no alterable del intelecto, y con esto su constitución eterna y separada del cuerpo humano pues no se trata de la descripción de la facultad de un individuo sino de la posibilidad del pensar que antecede a cualquier forma particular –es decir, singular– de la facultad de entendimiento. La caracterización del intelecto material sigue una línea desarrollada anteriormente por autores como Alejandro de Afrodisia o al-Fārābī, que considera que aquel constituye una receptividad absoluta y eterna. Hablamos de la última inteligencia emanada del mundo sublunar y que puede ser entendida como una especie de gran mente o lugar donde subsiste la posibilidad del pensamiento humano. Evidentemente, la comprensión del intelecto averroísta como mente o lugar son formas análogas que permiten entender una esencia de potencia abstraída de forma y materia que sostiene las formas posibles de pensar. La analogía como forma metafórica de comprender esta pura posibilidad, o este ente que es posibilidad de forma, fue advertido por Averroes, quien comprendía al intelecto desde las imágenes de la tabula rasa y el diáfano. Podemos apreciar que las posibilidades de esta potencia abstraída son las de un ente que constituye todo lo posible de ser abarcado sin identificarse con ningún ser en específico. Esto nos conduce a una primera metáfora ya que el intelecto material podría ser leído en una imagen del cuento El Inmortal de Borges:

Recorrí nuevos reinos, nuevos imperios. En el otoño de 1066 milité en el puente de Stamford, ya no recuerdo si en las filas de Harold, que no tardó en hallar su destino, o en las de aquel infausto Harald Hardrada que conquistó seis pies de tierra inglesa, o un poco más. En el séptimo siglo de la Héjira, en el arrabal de Bulaq, transcribí con pausada caligrafía, en un idioma que he olvidado, en un alfabeto que ignoro, los siete viajes de Simbad y la historia de la Ciudad de Bronce. En un patio de la cárcel de Samarcanda he jugado muchísimo al ajedrez. En Bikanir he profesado la astrología y también en Bohemia. En 1638 estuve en Kolozsvár y después en Leipzig. En Aberdeen, en 1714, me suscribí a los seis volúmenes de la Ilíada de Pope; sé que los frecuenté con deleite. Hacia 1729 discutí el origen de ese poema con un profesor de retórica, llamado, creo, Giambattista; sus razones me parecieron irrefutables.⁵²

A partir del gesto anterior, ingresamos estéticamente en un ejercicio que resulta incluso fascinante al pensar. Pues, ¿qué otras imágenes de Borges podríamos asimilar a la comprensión de la potencia del intelecto averroísta? Enfocándonos en los dos aspectos correlacionados de la naturaleza del intelecto, la receptividad y la informidad examinemos qué metáforas se asimilan para explicar a la potencia del pensar mediante las imágenes que Borges concibe para la infinitud como una vastedad que todo lo abarca.

III. La receptividad absoluta

Como se ha podido apreciar, para Averroes, el intelecto material o potencia del pensar es la existencia de una receptividad absoluta. El autor propone a su intelecto como un ente carente de forma y de cambio, pues su ser es el ser de la receptividad absoluta de las formas o una potencia infinita e inagotable de los universales a actualizarse. Específicamente, el intelecto material es una matriz de las formas, pero se habla de su carácter de receptividad cuando se considera que la potencia del intelecto posibilita pensar algo, la forma, que es actualizada por los hombres en el acto de pensar las imágenes o formas. Cada vez que nos es posible el pensar, es porque se ha constituido un enlace del pensamiento de cada uno de nosotros con este intelecto mediante la imaginación. El intelecto material es la posibilidad de este juego imaginal con la mente humana pues es un espejo o diáfano, un dador de las formas que se constituye por el móvil de la imaginación que activa que tanto los primeros inteligibles como las restantes formas sean brindados al entendimiento. En tanto la imaginación y sus imágenes propician el movimiento del intelecto material, entendemos su pasividad o su capacidad de ser afectado (afectabilidad) eternamente por cualquier forma que se pondrá en acto. Es la idea de la tabula rasa de Aristóteles, que Averroes trabajará para entender que el intelecto recibe o sostiene a las formas sin mezclarse con estas y que podemos encontrar también sugerida en la noción de lo inmaterial pensante como un receptáculo infinito del que nos hablaba Plotino en las Enéadas al plantear que la materia del mundo inteligible es el ser inextenso, indeterminado e invariable pues, “no participa por su naturaleza de ninguna cualidad de las otras cosas.”⁵³

Si la intelección es un eterno recepcionar de las formas, pero sin adquirir el ser de ninguna o sin identificarse nunca con una actualización singular, ella podría ser pensada desde la idea borgeana planteada en el cuento Pierre Menard autor del Quijote. Tradicionalmente, creemos que El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha es una obra de autoría de Miguel de Cervantes. Pero desde esta perspectiva, la obra del Quijote es una forma u imagen universal recepcionada en el intelecto material y es por esto por lo que puede ser actualizada en distintas épocas por hombres diferentes que acceden mediante la imaginación a un intelecto común. El intelecto material que recepciona las formas ha permitido que primero Cervantes haya escrito – o mejor dicho actualizado mediante su imaginación – dicha obra del siglo XVII y luego ha posibilitado que Pierre Menard pueda acceder a dicha forma del Quijote como texto literario, sin alterarla. Pierre Menard no tiene que ser el escritor español Miguel de Cervantes ni tampoco “conocer bien el español, recuperar la fe católica, guerrear contra los moros o contra el turco [u] olvidar la historia de Europa entre los años 1602 y 1918”⁵⁴ pues puede acceder a la forma “Quijote” actualizándola en su mente singular. De ahí lo paradójico de la decisión de Menard de no reescribir ni copiar, sino que escribir la obra siendo él mismo o “mediante las experiencias de Pierre Menard.”⁵⁵ Si consideramos la fórmula averroísta del intelecto como potencia recepcionante del pensar deja de ser por un momento tan solo una invención literaria que Pierre Menard no reescribe ni copia, sino que piensa y escribe el Quijote. Por otra parte, la concepción del intelecto como separado y común a los individuos permite que Menard sea tan autor del Quijote como Cervantes o que este se vuelva a escribir sin ser reescrito y sin tener la identidad de un autor específico. Sin embargo, una cuestión atractiva del cuento es la idea del Quijote de Pierre Menard como una obra que va alcanzando mayor perfección. Y, si bien ambos escritos del Quijote parecen idénticos en palabras y comas, y, “a pesar de los obstáculos, el fragmentario Quijote de Menard es más sutil e infinitamente más rico que el de Cervantes.”⁵⁶ Esta sorpresa se debe a que una forma imaginal puede perfeccionarse en cada una de sus actualizaciones, pues nuestra capacidad imaginativa permite que actualicemos otros elementos, aspectos o detalles no considerados en la primera aproximación a la forma.

Para hablar del carácter de receptividad del intelecto material es recurrente considerarlo desde la imagen de la tabula rasa en la que se inscriben las imágenes pues “al igual que la tablilla sin ningún cambio es capaz de recibir y acoger una figura, del mismo modo el intelecto material – sin ningún cambio o transformación – es capaz de ser afectado y acoger todas las formas y los conocimientos posibles.”⁵⁷ A esta idea del intelecto material configurado desde su naturaleza de recepción absoluta le es equiparable la imagen que recrea el cuento la Biblioteca de Babel:

No hay en la vasta Biblioteca, dos libros idénticos. De esas premisas incontrovertibles dedujo que la Biblioteca es total y que sus anaqueles registran todas las posibles combinaciones de los veintitantos símbolos ortográficos (número, aunque vastísimo, no infinito) o sea todo lo que es dable expresar: en todos los idiomas. Todo: la historia minuciosa del porvenir, las autobiografías de los arcángeles, el catálogo fiel de la Biblioteca, miles y miles de catálogos falsos, la demostración de la falacia de esos catálogos, la demostración de la falacia del catálogo verdadero, el evangelio gnóstico de Basílides, el comentario de ese evangelio, el comentario del comentario de ese evangelio, la relación verídica de tu muerte, la versión de cada libro a todas las lenguas, las interpolaciones de cada libro en todos los libros, el tratado que Beda pudo escribir (y no escribió) sobre la mitología de los sajones, los libros perdidos de Tácito.⁵⁸

Sin embargo, más interesante resulta lo que nos presenta Borges en la versión anterior de este cuento, titulado La Biblioteca total. En este caso, mediante la misma concepción de una vasta biblioteca, se explora la posibilidad de concebir un lugar que contenga a todos los libros de la humanidad para concluir que esta extensión que maravilla es también una sorpresa que horroriza pues no necesariamente se trata de un receptáculo armónico sino más bien un incesante espacio del caos: “la vasta Biblioteca contradictoria, cuyos desiertos verticales de libros corren el incesante albur de cambiarse en otros y que todo lo afirman, lo niegan y lo confunden como una divinidad que delira.”⁵⁹ En tanto que el intelecto material es la sublime Biblioteca total concebimos que su recepción implica contener todas las formas, y por tanto, posibilitar todo lo que ha sido, es y será actualizable en pensamiento. Con ello incluso la formas del error, de lo imposible, de lo abominable y de toda concepción de límite como aquello que no será nunca concebido definitivamente en la imaginación han de ser posible a partir de la recepción en el intelecto pasivo. Para recrear la vastedad, Borges nos describe el contenido de los volúmenes que perduran en los anaqueles de la Biblioteca permitiéndonos abordar esta receptividad –ahora caótica– de lo posible del pensar:

Todo estará en sus ciegos volúmenes. Todo: la historia minuciosa del porvenir, Los egipcios de Esquilo, el número preciso de veces que las aguas de Ganges han reflejado el vuelo de un halcón, el secreto y verdadero nombre de Roma, la enciclopedia que hubiera edificado Novalis, mis sueños y entresueños en el alba del catorce de agosto de 1934, la demostración del teorema de Pierre Fermat, los no escritos capítulos de Edwin Drood, esos mismos capítulos traducidos al idioma que hablaron los garamantas, las paradojas que ideó Berkeley acerca del Tiempo y que no publicó, los libros de hierro de Urizen, las prematuras epifanías de Stephen Dedalus que antes de un ciclo de mil años nada querrán decir, el evangelio gnóstico de Basílides, el cantar que cantaron las sirenas, el catálogo fiel de la Biblioteca, la demostración de la falacia de ese catálogo. Todo, pero por una línea razonable o una justa noticia habrá millones de insensatas cacofonías, de fárragos verbales y de incoherencias. Todo, pero las generaciones de los hombres pueden pasar sin que los anaqueles vertiginosos –los anaqueles que obliteran el día y en los que habita el caos– les hayan otorgado una página tolerable.⁶⁰

Si consideramos que cada libro es la posibilidad de un contenido o forma posible de ser actualizada al ser escrito o leído por un sujeto, la receptividad del intelecto está ejemplarizada en la vastedad de la biblioteca que contiene un libro y a todas sus posibles variables en idiomas, ediciones y erratas. Por su parte, el libro es el símil de la idea universal pensada y todas sus actualizaciones singulares posibles.

Tal como el intelecto pasivo o potencia del intelecto, la Biblioteca total subsiste en la pura potencia, posibilidad o pasión de recibir todos los libros, pero sin verse afectada por estos volúmenes particulares a una transformación o cambio ya que se trata del ser sin forma particular. La Biblioteca es la eternidad que se mantiene en su absoluta recepción de todos los posibles conocimientos y tentativas del pensar humano, sin que necesariamente sea actualizado ya que la posibilidad bien puede mantenerse a pesar de las formas del olvido, la locura, el desconocimiento o la ignorancia.

IV. La cuestión del ente sin forma específica

Siendo el intelecto una posibilidad o pasión no equiparable a las cosas naturales, podemos entender que su existencia de pura posibilidad no requiere de un cuerpo de un órgano específico, pues como repetirá varias veces Averroes en el Commentarium Magnum, no se trata de “un cuerpo, ni facultad en un cuerpo”. Por ejemplo, comentando un pasaje del 429a del De Anima de Aristóteles, Averroes plantea:

Que la sustancia que recibe estas formas no puede ser ni un cuerpo ni una facultad en un cuerpo se manifiesta a partir de las proposiciones que Aristóteles ha empleado en este discurso. La primera de las cuales dice que esta sustancia recibe todas las formas materiales, y esto es conocido de este entendimiento [material]. La segunda es que todo recipiente tiene que estar desnudo de la naturaleza que recibe y que su sustancia no tiene que ser de la misma especie de la sustancia de lo recibido. Si el recipiente fuera de la misma naturaleza que lo recibido, una cosa se recibiría a sí misma y el que mueve sería movido. De ahí es necesario que el sentido que recibe el color carezca de color, y el que recibe el sonido, carezca de sonido. Esta es una proposición necesaria y sin ninguna duda. [...] De estas dos proposiciones resulta que esta sustancia que se llama entendimiento material no contiene en sí naturaleza alguna de estas formas materiales. Y puesto que las formas materiales son cuerpo o formas en un cuerpo, es evidente que esta sustancia que se llama entendimiento material no es cuerpo ni forma en un cuerpo; por tanto, no está mezclado en absoluto con la materia.⁶¹

Sin embargo, de la separación del intelecto del cuerpo o de la facultad en un cuerpo surge una interrogante para la doctrina averroísta pues, ¿cómo sostener que el intelecto material es un ente que carece de forma? Por su parte, Coccia interroga es idea de la siguiente manera: “¿Cómo conseguir pensar una potencia que coincide con ninguna de las formas pero que es algo y lo es positivamente (aliquid positivum) sin tener la naturaleza de la materia (que no comprende ni distingue y no es conocimiento en acto)?”⁶² No poseer una forma es necesario para preservar la naturaleza del intelecto como una posibilidad que no se mezcla con las formas que recepciona por lo que lo único viable es pensar que el intelecto es una posibilidad o pasividad que no tiene forma ni nada equiparable a la corporalidad más allá de ser la red que sostiene toda forma posible. Es un ser carente de forma específica o una potencia informe ya que no se ve alterado por las formas, sino que las recepciona como un proyector sin materialidad o una matriz sin materialidad propia.⁶³ No es fácil hablar de una inteligencia cuya naturaleza es una pasividad que no cambia, pues en Averroes esto equivale a hablar de un intelecto de potencialidad constituido por una receptividad de formas que no adopta nunca una forma. Es decir, “recepción sin transformación es la fórmula que muestra cómo es que la potencia del pensamiento resta una y otra vez de las múltiples formas que recibe.”⁶⁴ Por otra parte, también hay dificultades en encontrar una imagen finita que sea símil de un ser informe. ¿Qué objeto poseería la naturaleza esencial de recibir una forma sin identificarse con ella? Puede ser un objeto imaginal que describa un imposible de ser todo sin ser nada específico. Y volviendo a Borges, lo que es y no tiene forma particular parece ser tratado en su cuento El Zahir. En su afán de tematizar la naturaleza de lo infinito, Borges plantea lo infinito como una eternidad inolvidable que se configura como “el Zahir.” Esta figura resulta interesante para entender “el algo” de la potencia pasiva que paradójicamente remite a lo que es, pero sin forma. El intelecto averroísta visto como “la potencia absoluta que existe actualmente como un algo: un ‘algo’ paradójico porque no es ni ‘este ente’ ni tiene forma alguna”⁶⁵ nos remite a lo planteado como el objeto del Zahir porque este ha sido muchas cosas durante la historia del hombre sin ser propiamente ninguno de estos objetos en específico:

En Guzerat, a fines del siglo XVIII, un tigre fue Zahir; en Java, un ciego de la mezquita de Surakarta, a quien lapidaron los fieles; en Persia, un astrolabio que Nadir Shah hizo arrojar al fondo del mar; en las prisiones de Mahdí, hacia 1892, una pequeña brújula que Rudolf Carl von Slatin tocó, envuelta en un jirón de turbante; en la aljarra de Córdoba, según Zotenberg, una veta en el mármol de uno de los mil doscientos pilares; en la judería de Tetuán, el fondo de un pozo.⁶⁶

Todos estos objetos corresponden a actualizaciones recepcionadas por el ente del Zahir pero que remiten a un horizonte carente forma. En su ilimitación por una forma específica, el Zahir es una potencia eterna. Además, Borges considera al Zahir como un contenedor de lo eternamente inolvidable pues su influjo hace que los hombres abandonen lo sensible. Hay algo de nuestra eterna potencia en esta entidad sin forma específica, pero con un giro dramático ya que aquel intelecto teorizado por Averroes es en Borges un ser contemplado o vivenciado a partir de un objeto sensible que alude a un contenido de lo universal e infinito:

Zahir, en árabe, quiere decir notorio, visible [...] El primer testimonio incontrovertido es el del persa Lutf Alí Azur. En las puntuales páginas de la enciclopedia biográfica titulada Templo del Fuego, ese polígrafo y derviche ha narrado que en un colegio de Shiraz hubo un astrolabio de cobre, “construido de tal suerte que quien lo miraba una vez no pensaba en otra cosa y así el rey ordenó que lo arrojaran a lo más profundo del mar, para que los hombres no se olvidaran del universo. Más dilatado es el informe de Meadow Taylor, que sirvió al nizam de Haidarabad y compuso la famosa novela Confessions of a Thug. Hacia 1832, Taylor oyó en los arrabales de Bhuj la desacostumbrada locución “Haber visto al Tigre” (Verily he has looked on the Tiger) para significar la locura o la santidad. Le dijeron que la referencia era a un tigre mágico, que fue la perdición de cuantos lo vieron, aun de muy lejos, pues todos continuaron pensando en él, hasta el fin de sus días. Alguien dijo que uno de esos desventurados había huido a Mysore, donde había pintado en un palacio la figura del tigre. Años después, Taylor visitó las cárceles de ese reino; en la de Nithur el gobernador le mostró una celda, en cuyo piso, en cuyos muros, y en cuya bóveda un faquir musulmán había diseñado (en bárbaros colores que el tiempo, antes de borrar, afinaba) una especie de tigre infinito. Ese tigre estaba hecho de muchos tigres, de vertiginosa manera; lo atravesaban tigres, estaba rayado de tigres, incluía mares e Himalayas y ejércitos que parecían otros tigres.⁶⁷

El Zahir es una rasgadura del velo hacia el pensamiento eterno que no poseemos cuya perfección nos hace entender que perdurará más allá de una forma específica. De ahí que influye en constituirse en un inolvidable, pues a pesar de su naturaleza material es una eternidad que opera como contraparte de lo sensible variable, mutable y que finalmente constituye a lo olvidable. Pues lo inolvidable del Zahir es la naturaleza de lo imposible que se expresa en la materialidad –por ejemplo, un tigre– pero siempre rozando el límite de lo experimentable humanamente –el mismo tigre, compuesto ahora de tigres y a su vez, cada tigre compuesto por más tigres. El Zahir es también el ser carente de forma o el ser intelectual indeterminado cuya posibilidad es cualquier forma actual que pueda recepcionar eternamente. Finalmente, la potencia del intelecto, en su pasividad constituye un ente sin forma particular y que también es inolvidable en la imagen precisamente de ser una determinación del pensar sin forma específica. Se trata del lugar en donde todo coincide y reside, la infinidad absoluta de los pensares o los tigres que contienen tigres incluso en otras figuras o imágenes de tigres.

En este itinerario de apreciar las imágenes borgeanas que nos remiten al intelecto pasivo de Averroes como receptor de todas las formas universales, a la vez que no es ninguna forma particular, desembarcamos en la tesis de que esta potencia posee la posibilidad de las ideas con independencia de las mentes particulares que actualizan. Para el averroísmo no hay sujetos pensantes sino la posibilidad del pensar dada a los sujetos. Por lo tanto, en esta teoría no hay autoría de las ideas ya que pensamos a partir de la posibilidad y somos pensados por esta potencia que es común a todos los humanos. Por el carácter de la informidad del pensar, en la concepción de intelecto de Averroes también se concluye que no hay dueños de ideas, ya que no puede haber una delimitación de propiedad en un flujo eterno y sin forma específica. Lo que se nos presenta, es más bien la posibilidad de ser narradores de ideas eternas. Averroes, aquel autor que escandalizó a Occidente, nos regaló mediante su conceptualización del intelecto la posibilidad de pensar la metáfora de que, símil al ejercicio de Pierre Menard, la filosofía puede comentar o reescribir a Aristóteles una y otra vez, idénticamente pero genuinamente más sutil en cada una de sus idas y vueltas.⁶⁸

Bibliografía

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BORGES, Jorge Luis. Ficciones. Madrid: Alianza Editorial, 2009.

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