Kitabı oku: «Averroes intempestivo», sayfa 4

PLOTINO. Enéadas I–II. Traducción al castellano por Jesús Igal. Madrid: Gredos, 1982.

Ilusión interpretativa. Esbozo sobre Aristóteles y el Corán en Averroes

Miguel Carmona Tabja

En lo que sigue procuraremos abordar el problema del método en los textos de Averroes acerca de la relación entre filosofía y religión, en particular, tal como aparece explicitado en el Libro de la exposición de los métodos de demostración o Kitāb al-kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fi-l-‘aqaid. Ante todo, se trata de dilucidar precisamente cuál es el nexo común entre filosofía y religión: qué quiere decir ese ser “hermanas de leche” proclamado hacia el final del Tratado decisivo o Kitāb faṣl al-maqāl. Es en función de ese nexo común que Averroes puede proceder en el Kašf a examinar cada uno de los dogmas del islam de los que da cuenta al-Ǧūwaynī en su famoso Libro de la conducción hacia las pruebas conclusivas de los principios de la creencia, o Kitāb al-iršād ilā qawāṭiʿ al-adilla fī uṣūl al-iʿtiqād, para mostrar que la lectura del Corán coincide con la lectura de Aristóteles. Por eso, la cuestión del método de este tratado obliga a pensar ese nexo. Pero también, y esto se verá al final, es necesario que seamos capaces de entender qué tipo de experiencia interpretativa es la que se juega en la reflexión averroísta. Así, partimos con tres preguntas: ¿qué hay, cómo proceder, qué experimentar ‒entre filosofía y religión?

1. Qué

Antes de entrar en materia debemos explicar brevemente de qué se trata esta discusión. Partimos con las tesis del Tratado decisivo. Averroes se pregunta en este texto por la relación entre ley divina (šarīʿa) y filosofía (ḥikma), por el tipo de relación que debe haber entre una y otra. A la luz de la revelación, para Averroes el estudio de la filosofía no solo no está prohibido por la ley, sino que la revelación insta a su estudio. En la medida en que la filosofía es el estudio de los seres existentes y la revelación insta a ese estudio, ella insta por lo tanto también al estudio de la filosofía.⁶⁹ En este sentido, Averroes explica en qué consiste esta armonía a grandes rasgos, así como también los potenciales puntos dudosos de esta armonía.

Para explicar la armonía propuesta por Averroes es útil tener a la vista su división tripartita entre distintos tipos de discurso y de conocimiento. Para Averroes, hay tres tipos de gente:

Las gentes pertenecen a una de tres clases:

Algunos no están en manera alguna capacitados para meterse en interpretaciones. Déjanse convencer con discursos retóricos y constituyen el vulgo inferior. No hay hombre de sano entendimiento que sea ajeno a esta especie de asentimiento.

Otros ya son capaces de interpretaciones dialécticas, y ellos son los polemistas, bien por naturaleza, bien por naturaleza y hábito.

Otros, finalmente, son capaces de las interpretaciones que producen certeza, y ellos son los aptos para la demostración apodíctica por naturaleza y por arte, quiero decir, el arte de la filosofía.⁷⁰

Esta tripartición claramente distingue entre el pueblo, los teólogos y los filósofos, a los cuales se les atribuye un tipo de conocimiento predominante de complejidad creciente, respectivamente, retórica, dialéctica y demostración (o silogismo apodíctico). A su vez, dada la complejidad creciente de cada uno de los métodos de razonamiento, cada individuo perteneciente a un grupo “superior,” entiende también los argumentos del “inferior”: el filósofo maneja los tres tipos de razonamiento, el teólogo la dialéctica y la retórica, y el pueblo solo la retórica. Parte de las conclusiones de Averroes tienen que ver con el mantenimiento de esta estructura. La hermandad entre revelación o ley y filosofía, o entre filosofía y religión se puede dar solo bajo esta tripartición. Para Averroes, la paz de la ciudad se mantiene solo si cada grupo superior no transmite los saberes propios por medio de razonamientos que los otros grupos no pueden manejar:

Esta exégesis [i.e. la demostración] no conviene que se les explique a las gentes, que solo son aptas para la dialéctica, y nada digamos del vulgo. Exponer estas interpretaciones a quien no es capaz de comprenderlas, especialmente cuando se trate de interpretaciones basadas en demostración apodíctica, que son más ajenas al conocimiento común y ordinario, conduce a la infidelidad a quien las oye y a quien las expone.⁷¹

De esta manera, dado que el filósofo conoce esta verdad, es capaz de mantener la paz, dirigiéndose al pueblo solo retóricamente. Pero como los teólogos transmiten su verdad, causando la división sectaria y la guerra civil, ellos deben ser mantenidos al margen de la ciudad.⁷²

Respecto a lo dicho en el Faṣl, el Kašf representa claramente una continuación. Lo que Averroes se propone en el Kašf es explicar caso a caso cómo debe interpretarse la revelación y por qué debe evitarse la interpretación de los teólogos musulmanes (de acuerdo con un criterio de “simpleza,” tal como veremos). La pretensión de Averroes en cada uno de los casos que analiza es que la filosofía y la religión no se obstaculizan la una a la otra, a diferencia de la teología.

2. Cómo

Una vez explicado el proyecto general que implica tanto el Faṣl como el Kašf, debemos preguntarnos cómo se deben relacionar filosofía y religión, o, si se quiere, cómo se presenta esta relación, este ser hermanas de leche. A nuestro parecer, esta relación se ha tratado de maneras diversas, de modo que de momento expondremos lo que consideramos las tres posiciones principales respecto al cómo de la relación entre filosofía y religión, rechazando rápidamente la primera, deteniéndonos en la segunda y proponiendo una tercera.

Una primera posición podríamos decir que es ya tradicional, y se remonta a la lectura que Strauss tiene acerca del desarrollo de la filosofía en el medio árabe, aunque en ella puede integrarse cualquier posición que distinga radicalmente entre un sentido exotérico y esotérico de la filosofía. Lo interesante de esta opción es que asume que la filosofía árabe hace que nos enfrentemos ante un texto que no muestra de buenas a primeras su verdad, sino que al texto debemos llegar con una determinada llave de lectura que nos permita pasar del sentido exotérico (literal, externo) al esotérico (profundo, interno). Si es que la relación entre filosofía y religión se realiza de esta manera, esto querría decir que mientras la primera es una investigación que busca la verdad, la segunda es una doctrina que es apariencia de verdad. Sin duda, parte de los presupuestos interpretativos implica que al ser la religión una imitación imaginal de la verdad, uno podría llegar de la apariencia de la verdad a la verdad (por medio del uso de símbolos, por ejemplo). Sin embargo, lo insatisfactorio de esta forma de entender la relación entre filosofía y religión es que hay una fractura entre objetos: representación de la verdad, por una parte, verdad, por la otra; lo que por lo demás lleva a las dificultades señaladas ya por Gutas.⁷³

Podemos encontrar una segunda posición en un artículo de Taneli Kukkonen⁷⁴ acerca del primer capítulo del Kašf, dedicado a la demostración de la existencia de Dios.⁷⁵ El texto de Kukkonen se presenta como un intento por comprender el argumento teleológico que está presente en este capítulo. Averroes presenta dos versiones de este argumento, que él mismo llama argumento de la providencia (ʿināya) y argumento de la creación (iḫtirāʿ). El primero tiene que ver con que el mundo parece estar hecho para el hombre. Es en este sentido que Averroes cita el Corán 78:6-16, donde se afirma:

¿Por ventura no hicimos la tierra como un lecho y las montañas como estacas? ¿Creamos al hombre y a la mujer y les dimos el sueño para que reposasen? ¿Les dimos también la noche que los cubriese, y en cambio creamos el día para los quehaceres de la vida? ¿Sobre vuestras cabezas edificamos siete cielos sólidos y en ellos suspendimos una lámpara brillante? ¿De las nubes hacemos caer agua en abundancia para que con ella germinen el grano y las plantas y los jardines plantados de árboles?⁷⁶

En la medida en que los diversos objetos que podemos observar en la naturaleza parecen estar hechos para que el hombre pueda vivir en el mundo, podemos concluir que existe un creador que hizo al mundo así.

El segundo argumento teleológico, por medio de la noción de creación, tiene que ver con la unidad substancial que se da con el alma de los seres animados. De ahí que se cite el Corán 22:72, donde se afirma: “Los que invocan a otro que a Dios, no crearán una mosca, aunque para eso se junten todos.”⁷⁷

Los dos razonamientos tienen la estructura siguiente.⁷⁸ El razonamiento providencial: (1) todos los seres que contemplamos son convenientes o útiles para que el hombre exista (2) esta conveniencia supone por necesidad un agente que voluntariamente se la ha propuesto, por lo tanto, (3) Dios existe. A la primera premisa se llega por medio de la observación de cada uno de los existentes, a la segunda por verosimilitud (“no es posible que per accidens o casualmente se dé esa conveniencia”).⁷⁹ Por otra parte, el razonamiento por creación: (1) Estos seres (los animales, las plantas y los cielos) son creados, (2) todo ser creado tiene un creador, por lo tanto (3) Dios existe. A la primera premisa se llega por comparación de los seres existentes con alma: si uno junta los elementos de los cuales los animales se componen, uno no puede hacer un animal. A partir de eso se concluye su carácter de “creados,” y por necesidad se concluye a partir de la noción misma de creado un creador (la segunda premisa).

Según Kukkonen, el argumento teleológico, en ambas versiones del Kašf, funciona a dos niveles distintos de argumentación: por medio de la inducción y por medio del ejemplo.⁸⁰ Eso explica que para Averroes baste con el Corán para que todos puedan entender que Dios existe: su argumento es dialéctico y retórico, de tal manera que aquellos que no pueden acceder a la demostración pueden de todas maneras acceder a la verdad de la conclusión.⁸¹

Luego de la presentación de Kukkonen de las diferentes dificultades del razonamiento, el autor se detiene en un tratamiento específico de la lectura que Averroes tiene del libro lambda de la Metafísica de Aristóteles. Esta reconstrucción intenta dar cuenta de cómo Averroes entendía el razonamiento por el cual se demuestra la existencia de un primer motor, que se podría resumir a un razonamiento de las características siguientes: (1) si no hubiera principio, o si hubiera varios no habría orden,⁸² (2) hay orden, por lo tanto, (3) hay un principio. Este argumento, es de un carácter distinto, sin duda, al argumento teleológico dialéctico y retórico. Si bien no podemos dar actualmente cuenta del carácter necesario del razonamiento que se da en la filosofía,⁸³ estructuralmente el razonamiento es deductivo.

En este sentido, la interpretación general que sacamos a partir de esta lectura específica de Kukkonen es la siguiente: filosofía y religión funcionan en base a razonamientos de tipo cualitativamente distinto (deductivo/inductivo), pero sus conclusiones son las mismas. Lo cual es cierto de las distintas demostraciones de la existencia de Dios (si aceptamos llamar Dios al motor inmóvil). Sin embargo, no todas las conclusiones del Kašf coinciden exactamente con conclusiones de la filosofía. Es por eso que hay que proponer una tercera vía.

Esta tercera posición mantiene la base de la interpretación de Kukkonen, a saber, que el razonamiento filosófico y religioso se distinguen por el tipo de argumento, pero modifica su última parte: proponemos que la relación entre las conclusiones de esos razonamientos no tiene que ser la identidad, sino que debe ser la cercanía. Esto se puede ver en el siguiente pasaje del Kašf (5.3): “Y esos métodos [a saber, los de la revelación] son simples. Con ‘simples’ me refiero a [métodos] de pocas premisas, cuyas conclusiones son cercanas a las [conclusiones] de las premisas conocidas por sí mismas.”⁸⁴ Con “premisas conocidas por sí mismas,” Averroes hace referencia al silogismo apodíctico tal como es definido al comienzo de los Analíticos segundos,⁸⁵ de modo que lo que afirma Averroes es que los razonamientos de la religión se caracterizan por dos aspectos: 1) son de pocas premisas, es decir, no son razonamientos “largos” o que impliquen una serie larga de razonamientos; y 2) sus conclusiones son cercanas a las conclusiones de los razonamientos demostrativos. El primer aspecto le permite a Averroes rechazar la interpretación del kalām (cosa en la que no insistiremos aquí), mientras que el segundo permite entender mejor la relación entre filosofía y religión. Las conclusiones de estas dos no siempre coinciden, pero son cercanas. Aquella cercanía puede ser en ciertos casos hasta evidente (por ejemplo, en la demostración de la existencia de Dios), pero en otros casos puede serlo menos.

Para mostrar esta relación entre conclusiones que no son de buenas a primeras las mismas, veremos los razonamientos que ve Averroes en la revelación para demostrar la existencia de la felicidad del alma después de la muerte. Estos razonamientos son principalmente tres.⁸⁶

El primer argumento tiene que ver con establecer que el hombre tiene una finalidad. En este sentido, se afirman dos premisas: 1) El hombre es la más noble de todas las criaturas; 2) Dios creó a sus criaturas para ciertos actos que pretendía, y en esos actos consiste la finalidad de su existencia.⁸⁷ A partir de eso, Averroes concluye 3) con mayor razón, el hombre fue creado para ejecutar ciertos actos.

El segundo argumento se basa en 1) Los fines del hombre deben ser acciones exclusivas y propias suyas; y 2) El alma intelectiva es propia del hombre. A partir de ello, Averroes concluye 3) El hombre debe perfeccionar el alma intelectiva.

Finalmente, el tercer argumento es una conclusión sin premisas, que se basa en lo aceptado que está la conclusión por sabios y religiones: el alma es inmortal.

El primer argumento presenta una breve justificación de la validez de las premisas. Su primera premisa se justifica por el hecho de que “los principios son reconocidos por todos.” Tal como explica Aristóteles en el capítulo 2 de los Tópicos, una característica de la dialéctica es razonar a partir de cosas plausibles (éndoxa), siendo “cosas plausibles las que parecen bien a todos, o a la mayoría, o a los sabios, y entre estos últimos, a todos, o a la mayoría, o a los más conocidos y reputados.”⁸⁸ El segundo principio, por su parte, es plausible en esta medida, ya que Averroes afirma que “es evidente que no creó Dios inútilmente ninguna de las criaturas.”⁸⁹ El razonamiento que se produce con estas dos premisas para llegar a la conclusión es un razonamiento inductivo, ya que en la medida en que uno reconoce que la creación tiene un fin y a su vez el hombre tiene un lugar privilegiado en la creación, resulta muy probable que el hombre tenga un fin (más probable que el resto de la creación). La segunda premisa, ante todo, funciona por medio de la agregación de elementos propia del argumento teleológico: mientras más elementos se pongan en consideración, más fines se encuentran en la creación, y por lo tanto resulta más probable que el hombre tenga un fin.

El segundo razonamiento consiste en afirmar en primer lugar que el fin del hombre (demostrado por el razonamiento anterior) debe ser propio del hombre, ya que así sucede con los fines de todas las cosas que podemos ver: “ya que estamos viendo que cada uno de los seres ha sido creado en vista de acciones características y exclusivas suyas.”⁹⁰ En este sentido, podríamos concluir que esta premisa se concluye a partir de la conclusión del primer razonamiento, y la observación de que todo fin de un animal es exclusivo a ese animal. El razonamiento por el cual se llega a la primera premisa del segundo razonamiento es, por lo tanto, inductivo. En el caso de la segunda premisa, Averroes no presenta mayor justificación.

Finalmente, respecto a la inmortalidad del alma, Averroes se basa para concluirla nuevamente en la aceptación general que tiene: “La revelación divina en todas las religiones positivas enseña la inmortalidad del alma, la cual demuestran apodícticamente los sabios.”⁹¹

Una vez señaladas estas conclusiones podemos ver que hay cierta cercanía con verdades de la filosofía. Sobre todo, considerando que según Averroes estas verdades de la religión tienen que ver con la felicidad, vemos una vinculación entre felicidad y fin tal como está establecido en el primer libro de la Ética nicomáquea:

Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa.

Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos (puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.⁹²

Por otra parte, la relación entre perfección del hombre y la actividad intelectiva es una conclusión del libro X de la Ética, así como la idea de que la actividad intelectiva es lo propio del hombre. Aristóteles lo afirma en el pasaje siguiente:

Lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno. Así, para el hombre, lo será la vida conforme a la mente, si, en verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida será también la más feliz.

Hasta aquí podemos ver que la interpretación que deducíamos a partir de Kukkonen se sigue sosteniendo. Pareciera que las conclusiones de la filosofía y la religión meramente coinciden. Sin embargo, no podría decirse lo mismo de la tercera conclusión. Tal como ha mostrado Taylor, “en los tres comentarios al De anima no hay ninguna afirmación o razonamiento que apoye la inmortalidad del alma y los análisis del alma no proveen ninguna razón para sostener que el alma sigue viviendo después de la muerte.”⁹³ En este caso, por lo tanto, no hay coincidencia entre conclusiones: tenemos que apelar a la “cercanía” de la que hablaba anteriormente.

Aquella cercanía tiene que basarse en las afirmaciones de Aristóteles que podrían estar vinculadas con la conclusión de la inmortalidad del alma. A nuestro parecer, hay dos elementos principales que apuntan en una misma dirección.

En primer lugar, está la afirmación de Averroes respecto al carácter no mezclado, o separado, del alma:

Si la desaparición de la actividad del alma después de la muerte se debiera a la aniquilación del alma después de la muerte se debiera a la aniquilación del alma misma y no a la alteración del instrumento del alma [i. e. el cuerpo], sería necesario que la desaparición de su actividad en el sueño se debiese también a la corrupción de su mismo ser. Si eso tuviese lugar, no volvería uno al despertarse a su disposición ordinaria; mas puesto que vuelve a su estado normal, inferimos con certeza que esa desaparición no se debe a su corrupción sustancial, sino a algo inherente al instrumento. Sabemos que de la desaparición de la actividad del instrumento no se sigue la desaparición del alma misma. La muerte es ciertamente una desaparición. Desaparece, pues, necesariamente la actividad del instrumento como también desaparece en el sueño. Por eso dijo el Filósofo: “Si el viejo tuviese ojos de joven, vería como ve el joven”⁹⁴ (Alonso 1947: 349).

Este comentario de Averroes es un comentario del Corán 39:43, “Dios recibe las almas al morir y recibe también a los que están durmiendo”. Lo interesante es que aquí también Averroes cita al propio Aristóteles. El contexto de la cita de Aristóteles es el siguiente:

El intelecto, por su parte, parece ser ‒en su origen‒ una entidad independiente y que no está sometida a corrupción. A lo sumo cabría que se corrompiera a causa del debilitamiento que acompaña a la vejez, pero no es así, sino que sucede como con los órganos sensoriales: y es que si un anciano pudiera disponer de un ojo apropiado, sin duda, igual que un joven.⁹⁵

Aquello que está intentando establecer Aristóteles es la relación del alma con el cuerpo, hablando en particular del modo en que se relaciona el alma con el intelecto. Lo establecido son tres cosas: 1) el intelecto no está sometido a corrupción; 2) el alma no está sometida a corrupción; 3) el cuerpo, en el que se encuentra el alma, está sometido a corrupción. Sin entrar a relacionar estas tres afirmaciones, pareciera haber razones para entender que en Aristóteles el alma no es el cuerpo, y en ese sentido coincide con la doctrina coránica del alma, en ese punto básico.

En segundo lugar, debemos preguntarnos por el carácter inmortal del alma en Aristóteles. A nuestro parecer, sin duda, esto debe referirse al carácter eterno del intelecto (que en el caso de Averroes desemboca en la doctrina del intelecto material separado y eterno en el Gran comentario al De anima). Esto porque en cierta medida, se dice “alma” del intelecto (de ahí a mi parecer la seguidilla de ideas en la cita anterior de Aristóteles). Además, tomemos en cuenta el pasaje siguiente del Comentario medio al De anima:

Él dice: el intelecto en potencia es más antiguo en el individuo, considerado en el tiempo. Pero de un modo absoluto, el intelecto en acto es anterior al que está en potencia por los dos modos reunidos de la anterioridad, es decir, según el tiempo y según la causalidad. Este intelecto agente que es nuestra forma última no está ya pensando, ya no pensando ni existiendo en un tiempo y no existiendo en otro. Al contrario, no cesa [de ser] y será. Cuando se separa del cuerpo, es inmortal necesariamente. Es el mismo que piensa los inteligibles que se encuentran aquí abajo en el momento en que él se une con el intelecto material. Pero cuando se separa de éste, es incapaz de pensar una de las cosas que se encuentran aquí abajo. Por esto es por lo que no nos acordaremos, después de la muerte, de todo lo que sabíamos durante la conjunción de este intelecto con el cuerpo. Cuando él se une a nosotros, piensa los inteligibles de aquí abajo; y cuando se separa de nosotros, piensa su esencia.⁹⁶

Lo interesante de este pasaje tiene que ver con aquello que implica la separación del intelecto, lo que podemos resumir en tres afirmaciones. 1) El intelecto agente se considera como acto puro, de modo tal que cuando no nos conjuntamos con él para pensar, él se piensa a sí mismo. 2) En la medida en que este intelecto agente no es material, podríamos decir que al pensarse a sí mismo es pensamiento puro. 3) Además, Averroes explica que eso explica lo que sucede al morir: olvidamos lo que sabíamos mientras vivíamos. Estas tres afirmaciones coinciden perfectamente con tres afirmaciones de la religión, y, dicho sea de paso, parecen deducirse se las condiciones que Aristóteles ve en el intelecto. En primer lugar, la primera afirmación afirma que, a mayor pureza, mayor separación, lo cual, mutatis mutandi, coincide con lo que afirma Averroes respecto a la doctrina coránica:

[D]espués de la muerte es consiguiente que las almas queden libres de las pasiones corpóreas, y entonces, en las almas puras, se duplica la pureza al quedar libres de las pasiones corpóreas, mientras que, en las impuras, con la separación aumenta la impureza a causa del daño que entrañan los vicios.⁹⁷

En segundo lugar, el hecho de que el intelecto se piense al estar separado, siendo perfecto, además del hecho de ser eterno implica que es “feliz” ya que cumple su finalidad estando separado a la perfección. En tercer lugar, finalmente, el olvido al morir puede significar ya sea que no hay vida después de la muerte, ya sea que el modo de vida de uno parece ser muy distinto. Y lo cierto es que Averroes pareciera indicar esto último. Después de todo, el hecho de que seamos en algún sentido el intelecto es que somos algún tipo de inmortalidad. Ahora bien, obviamente esta inmortalidad no pareciera ser propiamente individual.

Una vez establecido esto podríamos empezar a responder la pregunta de qué implica la cercanía entre conclusiones. Al parecer no es una cercanía que vaya por el lado de la metáfora o de la representación poética, sino más bien por el lado de la equivocidad. De algún modo, la doctrina del alma que ve Averroes en Aristóteles y en el Corán, parecen coincidir incluso a un nivel lingüístico, aunque sus conceptos sean totalmente inconmensurables. El concepto de alma coránico pareciera tener una univocidad que el término filosófico no tiene (ya que para el filósofo es el nombre de un conjunto de potencias, y no solo el nombre de una unidad). La cercanía en este sentido es decir lo mismo que el otro, creyendo entender al otro: y el único capaz de reconocer la cercanía y la lejanía pareciera ser el filósofo.

3. Ilusión interpretativa

Sirva lo anterior para dar un primer paso, una primera elucidación de lo que Averroes entendía por “cercano.” A nuestro parecer, esta cercanía se muestra ya no como un mero capricho arquitectónico o artificial, o como impostura, sino como una coincidencia constante de dos tipos de discurso distintos. Esta coincidencia se da, y Averroes lo muestra, en cada ocasión en que intentemos ver qué dice la revelación y qué dice la filosofía. Podríamos decir que a pesar de que la enunciación de la relación entre filosofía y religión se da formalmente, la experiencia que se tiene de esta relación es siempre ocasional. No hay una demostración general de la cercanía entre las conclusiones de los dos tipos de discurso, sino que la cercanía se da en una exposición que se entrega en cada ocasión.

En este sentido, aquello a lo que nos expone Averroes con su exposición es a la experiencia misma de la lectura y del comentario. Experiencia que se da como fusión: incapacidad de distinguir entre comentarista y texto comentado, incapacidad de distinguir entre lector y texto, entre lectura y escritura. Aquello no solo no es despreciable como un defecto de la interpretación, sino que es aquello que es condición de posibilidad de la lectura. Tal como afirma Derrida:

Un texto solo puede ser un texto si esconde a la primera mirada, al recién llegado, la ley de su composición y la regla de su juego. Un texto permanece de hecho siempre imperceptible. La ley y la regla no se resguardan en lo inaccesible de un secreto, simplemente no se entregan jamás, en presente, a algo que uno pueda rigurosamente llamar una percepción.

Con el riesgo perpetuo y esencial de perderse así definitivamente. ¿Quién sabría alguna vez de tal desaparición?

La disimulación de la textura puede en todo caso tomar siglos para deshacer su tela. La tela envolviendo la tela. Siglos para deshacer la tela. Reconstituyéndola también como un organismo. Regenerando indefinidamente su propio tejido detrás del trazo cortante, la decisión de cada lectura. Reservando siempre una sorpresa a la anatomía o a la fisiología de una crítica que creería dominar su juego, vigilar a la vez todos los hilos, apegándose también a la voluntad de mirar el texto sin tocarlo, sin manosear el “objeto”, sin arriesgarse a agregar, única oportunidad para entrar en el juego ocupando los dedos, algún hilo nuevo. Agregar aquí no es más que dar a leer. Hay que arreglárselas para pensar aquello: que no se trata de bordar, a menos que uno considere que saber bordar también decidir seguir el hilo dado. Es decir, si se nos quiere seguir bien, escondido. Si hay una unidad entre lectura y escritura, como se piensa fácilmente hoy en día, si la lectura es la escritura, esta unidad no designa ni la confusión indiferenciada ni la identidad de todo reposo; el es que acopla la lectura a la escritura debe descoserla.

[...] Misma necedad, misma esterilidad la del “poco serio” y de lo “serio”. El suplemento de lectura o de escritura debe ser rigurosamente prescrito, pero por la necesidad de un juego, signo al cual hay que acordar el sistema de todos los poderes.⁹⁸

Por eso, respecto a la experiencia que creemos que está al fondo de estos textos de Averroes, creemos que debemos llamarla ilusión interpretativa. Ilusión en la que consiste toda lectura: el creer que se entiende lo que dice un texto. Ilusión y no error, ya que no se trata de algo que tengamos que corregir, sino de algo de lo que tenemos que estar conscientes, así como en el desierto tenemos que tener presente que aquello que se presenta en el horizonte no es agua. Pero al igual que la ilusión interpretativa, eso no debe ser una excusa para no seguir avanzando: tenemos que ser conscientes de ello para seguir más allá.

Sin embargo, ¿hasta qué punto podríamos decir que Averroes era consciente de la ilusión interpretativa? ¿Estaba él simplemente preso de la ilusión? Hay ciertos elementos para pensar que no. De hecho, su manera de estar consciente de la ilusión interpretativa muestra las limitaciones modernas de nuestra propia concepción.

En el capítulo del Kašf dedicado a la misión del profeta, Averroes se pregunta por la pregunta más importante que tiene que hacerse toda religión del libro: la pregunta por la validez del libro. Validez que tiene que darse, al menos para Averroes, sin el libro. En efecto, aquella justificación del libro se hace en nombre del milagro (muʿǧiza). Averroes afirma que el milagro consiste en la inspiración divina, que se fundamenta en lo siguiente, que debemos citar in extenso:

¿Cómo se puede conocer que las doctrinas dogmáticas y morales que el Alcorán encierra, son debidas a inspiración divina, hasta tal punto que merezca llamarse por ello palabra de Dios? Digo que puede conocerse por varios modos. Uno es el que consiste en observar que para saber fundar una religión positiva es preciso conocer de antemano quién es Dios, qué es lo que constituye la felicidad e infelicidad del hombre, cuáles son los actos voluntarios que procuran al hombre la felicidad, es decir, las virtudes, y cuáles los que le apartan de ella y le acarrean la infelicidad futura, es decir, los vicios. El conocimiento de todo esto preexige a su vez conocer cuál es la esencia o naturaleza del alma, si ha de tener o no una felicidad e infelicidad en la otra vida, y en el caso de que estos estados existan realmente, hay que saber en qué consisten, debe también conocerse en qué medida los vicios y las virtudes causan, respectivamente, la desgracia y la felicidad humana, porque los alimentos no son causa de la salud física en cualquiera cantidad ý tiempo ingeridos, sino en cierta medida determinada. Ahora bien: todos estos problemas los encontramos definidos en los textos sagrados, y, en cambio, sin revelación divina no pueden ser resueltos con evidencia todos ellos, o al menos su mayor parte; y aun los que pueden ser, se resuelven mejor por la revelación. Además, el conocimiento perfecto de Dios no puede ser adquirido sino después del de las criaturas. Necesita también saber el fundador de la religión qué parte del conocimiento de Dios basta para hacer la felicidad del vulgo y qué métodos son los que conviene emplear para comunicarle todas estas verdades. Ahora bien: todo esto, diré mejor, la mayoría de estos conocimientos no pueden ser adquiridos por estudio, arte ni ciencia. Y, sin embargo, todo ello, y especialmente las prescripciones morales, la determinación precisa de sus leyes, y la explicación de los diversos estados en que consistirá la vida futura, ha sido conocido con toda certeza sin las ciencias. Por eso, cuando todos los problemas dichos se encuentran resueltos en el Corán de la manera más perfecta posible, conclúyese que ha sido escrito por inspiración divina y que el Profeta no ha hecho otra cosa que pronunciar con su lengua la palabra de Dios.⁹⁹