Kitabı oku: «Reposo divino para la inquietud humana», sayfa 4

Sabatarios. Ciertos reformadores radicales adoptaron dos posiciones opuestas frente al sábado. Un sector, del que ya hablamos anteriormente, llevó hasta su consecuencia lógica la distinción luterana entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, rechazando la santificación del sábado, o de cualquier otro día, como cosas de la dispensación mosaica, cumplida por Cristo y reemplazada por la dispensación de la gracia. Otro grupo, sin embargo, siguiendo las implicaciones lógicas del concepto calvinista de la unidad entre los dos Testamentos, reconoció y promovió la observancia del séptimo día como el sábado instituido en la Creación para la humanidad de todos los tiempos. Los oponentes de este grupo los llamaron comúnmente “sabatarios”. Estudios recientes han demostrado que los sabatarios constituían un grupo respetable en tiempos de la Reforma, especialmente en Moravia, Bohemia, Austria y Silesia.135 Algunos catálogos católicos de sectas los clasifican inmediatamente después de los luteranos y los calvinistas.136 Erasmo (1466-1536) menciona a los sabatarios de Bohemia: “Ahora han aparecido entre los bohemios una nueva clase de judíos, a quienes llaman Sabbatarii, y quienes guardan el sábado con gran superstición”.137 Lutero confirma la existencia de grupos sabatarios en Moravia y Austria.138 En 1538 escribió una Carta contra los Sabatarios [Brief wider die Sabbathers], argumentando en contra de su observancia del sábado.139

Oswald Glait, exsacerdote católico convertido en pastor luterano y más tarde anabaptista, comenzó a propagar con éxito en 1527 sus ideas sabatarias entre los anabaptistas de Moravia, Silesia y Bohemia.140 Fue apoyado por el erudito Andreas Fisher, también exsacerdote y anabaptista.141 Glait escribió un Tratado sobre el sábado (Buchlenn vom Sabbath), fechado en torno a 1530, que no ha llegado hasta nosotros. De la refutación que Gaspar Schwenckfeld142 hizo de la obra de Glait, deducimos que este defendía la unidad entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, aceptando la validez e importancia del Decálogo para los cristianos. Glait rechazaba la tesis de sus críticos de que el mandamiento del sábado es una prescripción ceremonial del mismo tipo que la circuncisión. “El sábado fue ordenado y guardado desde la Creación”, decía.143 Dios enseñó a “Adán en el Paraíso a celebrar el sábado”.144 Por lo tanto, “el sábado [...] es para siempre un signo de esperanza y un memorial de la Creación [...] un pacto eterno [...] que está en vigor mientras el mundo exista”.145 Glait tuvo que sufrir el exilio, la persecución y finalmente la muerte, ahogado en el Danubio (1546).146

La muerte de Glait, quizás el más sobresaliente líder de los sabatarios, no detuvo la expansión de la doctrina del sábado. En tiempos de la Reforma habían observadores del sábado en numerosos países europeos, tales como Polonia, Holanda, Alemania, Francia, Hungría, Rusia, Turquía, Finlandia y Suecia.147 En el siglo XVII, su presencia fue particularmente notoria en Inglaterra. R. J. Bauckham observa que “una importante serie de predicadores puritanos y anglicanos se esforzaron por combatir el séptimo día. Sus esfuerzos son una prueba tácita de la atracción que tal doctrina ejercía en el siglo XVII; los observadores del séptimo día fueron tratados con gran rigor por las autoridades puritanas y anglicanas”.148 Los bautistas del séptimo día se convirtieron en la principal iglesia observadora del sábado en Inglaterra.149 En 1671 fundaron su primera comunidad en América, en Newport (Rhode Island).150 Los adventistas del séptimo día reconocen con gratitud su deuda hacia los bautistas del séptimo día por haberlos llevado al conocimiento del sábado en 1845.151 Pocos años más tarde (1860), la Iglesia de Dios del Séptimo Día aceptó también el valor del sábado.152 Más recientemente, esta creencia ha sido aceptada por la Iglesia Universal de Dios e importantes sectores de otras confesiones.153

La Tradición Reformada. Las iglesias reformadas tradicionales, tales como los puritanos ingleses, los presbiterianos, los congregacionalistas, los metodistas y los bautistas, han adoptado lo que podíamos llamar una “posición de compromiso”, reconociendo por una parte que el sábado es una norma establecida en la Creación, mientras que por otra defienden el domingo como una legítima sustitución del sábado llevada a cabo por la iglesia. Generalmente hacen una diferencia entre la observancia temporal del domingo y la espiritual. Calvino fue realmente el pionero y promotor de esta tendencia tan extendida y que tanto influyó sobre el sabatismo, en especial sobre los puritanos angloamericanos. La base de las enseñanzas de Calvino acerca del sábado se encuentra en el rechazo de la antítesis luterana entre la Ley y el evangelio. En su esfuerzo por mantener la unidad básica entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, Calvino cristianizó la Ley, espiritualizando, por lo menos en parte, el mandamiento del sábado.154

Calvino reconoció que el sábado había sido instituido por Dios en la Creación. En su Comentario sobre Génesis 2:3, escrito en 1554, afirma: “Así pues, en primer lugar Dios descansó; luego bendijo este descanso, para que siempre fuese sagrado entre los hombres; por lo tanto dedicó al descanso cada séptimo día, para que su propio ejemplo fuese una ley perpetua”.155 Un año antes de su muerte (1564), reitera esta misma convicción en su Armonía del Pentateuco, diciendo: “Ciertamente Dios se reservó para sí mismo el séptimo día y lo santificó cuando terminó la creación del mundo, para que mantuviese a sus siervos unidos y libres de todo cuidado para la contemplación de la belleza, excelencia y perfección de sus obras”.156 Unos párrafos más allá, Calvino explica que “la santificación del sábado fue anterior a la Ley”.157 Dios reiteró este Mandamiento en tiempos de Moisés porque con el paso del tiempo “se había extinguido entre las naciones paganas y se había descuidado casi totalmente entre la raza de Abraham”.158

¿Cómo concilia Calvino su aceptación del sábado como una norma dada por Dios en la Creación a toda la humanidad con su creencia de que “con la venida de Cristo la parte ceremonial de la Ley fue abolida?”159 En otras palabras, ¿cómo puede ser el sábado a la vez una norma universal y una parte del ceremonial judío abolido por Cristo? Calvino intenta resolver este conflicto recurriendo a la distinción tomista entre los aspectos moral y ceremonial del sábado. En la Creación, el sábado fue dado como estatuto perpetuo, pero “después la Ley dio una nueva disposición acerca del sábado, que debía ser para los judíos en especial y solo por un tiempo”.160 ¿Qué diferencia hay entre el sábado judío (mosaico) y el sábado cristiano (creacionista)? La diferencia no es fácil de detectar, especialmente para el que no está habituado a distinguir entre matices teológicos. Calvino califica al sábado judío de “típico” (simbólico), es decir, “una ceremonia legal anticipadora de aquel reposo espiritual verdadero, que se manifestaría en Cristo”.161 El sábado cristiano (domingo), sin embargo, “no es figurativo”.162 Con ello, Calvino quiere decir aparentemente que se trata de una institución pragmática, destinada a cumplir tres objetivos básicos: permitir que Dios obre en nosotros, proveer tiempo para la meditación y los servicios religiosos y proteger a los asalariados.163

Una contradicción sin resolver. El intento de Calvino por superar el conflicto entre el sábado como “norma perpetua desde la Creación” y “ley ceremonial temporal” no es convincente. ¿Acaso el sábado no realiza las mismas funciones prácticas para los judíos que para los cristianos? Además, cuando Calvino enseña que para los cristianos el sábado representa “la renuncia propia” y “el verdadero descanso” del evangelio,164 ¿no está atribuyéndole a ese día un significado “tipológico-simbólico” similar al que tenía el sábado judío? Esta cuestión pendiente reaparece en los escritos de los sucesores de Calvino dando lugar a un sinfín de controversias. Por ejemplo, Zacarías Ursinos, el compilador de aquella importante confesión reformada conocida como El Catecismo de Heidelberg (1563), enseña que “el sábado del séptimo día fue ordenado por Dios desde el principio del mundo, para indicar que el hombre, siguiendo su ejemplo, debía descansar de sus trabajos” y, “aunque el sábado ceremonial fue abolido en el Nuevo Testamento, el sábado moral todavía perdura y nos atañe tanto a nosotros como a otros”.165 Esta posición fue defendida posteriormente con tenacidad en el monumental trabajo del famoso puritano británico Nicolás Bownde,166 escrito en 1595 con el título de La doctrina del sábado, y en otros documentos confesionales, tales como el Sínodo de Dort de 1619167 y la Confesión de Fe de Westminster de 1646.168

Estos y otros documentos, sin embargo, no dan una explicación lógica a la arbitraria y artificial distinción entre el llamado aspecto moral (constante, perpetuo, natural) del sábado aplicado al domingo y su aspecto ceremonial (contingente, temporal, mosaico), supuestamente anulado por Cristo. Pretender que la especificación del séptimo día es un elemento litúrgico del sábado porque fue designado para ayudar a los judíos a conmemorar la Creación y a experimentar el reposo espiritual significa cerrar los ojos al hecho de que los cristianos necesitan dicha ayuda tanto como los judíos; significa dejar a los cristianos en la confusión de no saber por qué deben consagrar un día al culto divino. R. J. Bauckham reconoce la existencia de tal perplejidad diciendo que la mayoría de “los protestantes de mediados del siglo XVI tenían ideas tan imprecisas acerca de los motivos para la observancia del domingo como las que han tenido la mayoría de cristianos de todos los tiempos”.169

La contradicción patente entre los aspectos moral y ceremonial del día de reposo ha suscitado repetidas controversias sobre la relación existente entre el domingo y el mandamiento del sábado. ¡Por cierto que el sábado no ha tenido descanso! La distinción entre lo moral y lo ceremonial en el sábado ha llevado a dos posturas opuestas sobre el domingo. En Holanda, por ejemplo, estos dos puntos de vista fueron debatidos durante más de diez años a partir del Sínodo de Dort (1619). De un lado, los teólogos holandeses Willem Teellinck, William Ames y Antonio Walaeus escribieron importantes tratados defendiendo el origen creacionista del sábado y, por consiguiente, la legítima aplicación del cuarto Mandamiento a la observancia del domingo.170 En el lado opuesto, el notable profesor Francisco Gomarus contestó con su extensa Investigación sobre el significado y origen del sábado y consideración sobre la institución del día del Señor (1628), en la que propugnaba el origen mosaico del sábado y por consiguiente el origen eclesiástico e independiente del domingo.171

El debate entre esas dos posiciones opuestas se ha reavivado repetidas veces en diferentes países,172 y los dos puntos de vista están todavía muy lejos de conciliarse. Dos estudios recientes, el uno de Willy Rordorf (1968)173 y el otro de Roger T. Beckwith y Wilfird Stott (1978)174 ilustran bien la situación. Rordorf propugna la tesis de que el sábado no es un precepto creacionista que afecta a los cristianos, sino una “institución social” introducida después de la ocupación de Canaán y anulada por Cristo. De ese modo, desvincula completamente del cuarto Mandamiento la celebración del domingo, pues la considera una creación exclusiva de la iglesia cristiana, introducida para conmemorar la resurrección de Cristo por medio de la Cena del Señor.175 Al cortar todos los lazos con el mandamiento del sábado, Rordorf reduce el domingo a una hora de culto programada según las demandas de la vida moderna. Las implicaciones prácticas de esta posición son evidentes. Llevadas a sus últimas consecuencias significarían el “certificado de defunción del domingo”,176 ya que, con el tiempo, hasta esa hora de culto puede ser fácilmente devorada por el vertiginoso horario de la vida moderna.

Beckwith y Stott, en su último libro titulado Este es el día: La doctrina bíblica del domingo cristiano (1978), rebaten la tesis de Rordorf, demostrando que el sábado es una norma relacionada con la Creación, que Cristo no rechazó sino que observó y esclareció, y que los apóstoles usaron para forjar el Día del Señor.177 En consecuencia, deducen que “visto a la luz del Nuevo Testamento en su conjunto, el Día del Señor puede ser claramente considerado como un sábado cristiano: una culminación hacia la que apuntaba el sábado del Antiguo Testamento”.178 Como resultado lógico de esta conclusión, el domingo ya no es solamente una hora de adoración, como argüía Rordorf, sino “un día completo, apartado para ser una festividad sagrada [...] para el culto, el descanso y las buenas obras”.179 No es nuestro propósito aquí tomar partido ante las respectivas posiciones de Rordorf y Beckwith-Stott que, como demostré en mi tesis, contienen varias afirmaciones gratuitas.180 Solo queremos hacer notar al lector que la discusión sobre la naturaleza y el origen del sábado sigue abierta. Y lo que está en juego no es una mera disputa académica, sino la cuestión del verdadero significado y pertinencia del sábado para la vida cristiana.

Conclusiones

Tres principales conclusiones parecen desprenderse de este rápido vistazo sobre los testigos bíblicos e históricos del origen del sábado. Primera: En las Escrituras hay un innegable consenso en apoyo del origen creacionista del sábado. Segunda: La tradición judía más antigua e importante remonta el origen del sábado a la culminación de la Creación. Tercera: Hemos encontrado en la historia del cristianismo un apoyo considerable al origen edénico del sábado, no solo entre los observadores del séptimo día, sino también entre muchos partidarios del domingo. Estos últimos han defendido el valor del sábado como norma establecida en la Creación para justificar el domingo como “sábado cristiano”. El sábado de la Creación ha sido principalmente atacado desde dos frentes: de una parte, por cristianos en guardia contra el sabatismo legalista; de otra parte, por los críticos que rechazan la historicidad del Pentateuco y en especial del relato de la Creación.

Argumentar aquí la validez del sábado como una norma recibida de la Creación sobre la base dominante de un presunto apoyo histórico sería tomar la Historia como criterio último para aceptar o rechazar cualquier doctrina bíblica. Pero el voto de la mayoría no es un principio aceptable de interpretación bíblica (hermenéutica). Nuestro examen solo ha pretendido mostrar que la creencia en el origen divino del sábado está profundamente arraigada tanto en las Escrituras como en la historia. Rechazar tal enseñanza calificándola de “supersticiosa, legalista e inconsistente ante la ciencia moderna” puede llevarnos a caer en un grave error, porque tal calificación no proporciona una razón suficientemente honesta para desechar un precepto bíblico ni para dispensar al creyente de la obligación de cumplirlo.

Nuestro estudio nos ha mostrado que, según el consenso unánime de las Escrituras, el origen del sábado está fundamentado en los eventos de la Creación y señala la inauguración de la historia humana. ¿Cuáles son algunas de las implicaciones prácticas de esta enseñanza bíblica? En primer lugar, significa que la observancia del sábado no es una ceremonia temporal judía, sino una disposición permanente destinada a todos los hombres.181 En segundo lugar, significa, como dijo de un modo tan bello Elizabeth E. Platt, que los seres humanos “tenemos nuestras raíces arraigadas en el sábado, y que este nos pertenece según el plan de Dios, desde el Génesis hasta la Eternidad”.182 En tercer lugar, significa que nuestras raíces ancestrales tienen un origen noble y bueno, pues se afirman en Dios mismo. Por último, significa que nuestro mundo y nuestra existencia son valiosos porque no son un producto del azar sino una creación personal de un Dios que nos ama.183

Es cierto que ya no vivimos en aquel principio perfecto, sino en un imperfecto intermedio: un tiempo lleno de injusticia, codicia, violencia, corrupción, sufrimiento y muerte. Rodeados por el caos y el desorden de nuestra época, buscamos paz, esperanza y sentido para nuestra vida. El sábado nos trae cada semana seguridad y esperanza. Nos recuerda que nuestro origen y nuestro destino nos unen a Dios. Renueva nuestro sentido de continuidad con el pasado, jalonando nuestra vida con su luz, iluminando nuestros valores presentes y nuestras expectativas futuras. El sábado nos invita a descansar en Dios en medio del inquieto intermedio de nuestra vida mientras esperamos el descanso final (y sin fin) y la paz perfecta de Dios (Heb. 4:9), para la que fuimos creados. Este es el mensaje del sábado: la gozosa celebración de nuestro origen.

1 Paul Tillich, Systematic Theology, 1957, t. 1, p. 265. En Dynamics of Faith, 1958, p. 42, Tillich usa el ejemplo de la bandera para ilustrar cómo un símbolo participa de la realidad que representa: “La bandera participa del poder y la dignidad de la nación a la que simboliza [...]. Un ataque a la bandera se considera como un ataque al honor del grupo representado por ella”. Del mismo modo, en las Escrituras, la profanación del sábado, símbolo de autoridad y pertenencia divinas, es vista como apostasía (Eze. 20:13, 21).

2 Esta conexión es reconocida por Salomón Goldman: “El propósito principal del relato de la Creación es el de realzar la singularidad y la excelencia del hombre, y recalcar la santidad y la bienaventuranza del séptimo día, o sábado” (In the Beginnings, 1949, p. 744).

3 Filón, De Opificio Mundi, 89; De Vita Mosis 1, 207; De Specialibus Legibus 2, 59.

4 R. W. Emerson, “The Divinity School Address”, Three Prophets of Religious Liberalism, C. C. Wright, ed., 1961, p. 111.

5 Muchos comentaristas modernos dividen Génesis 2:4 en dos partes, relacionando la primera parte del versículo con el primer relato de la Creación (documento P) y la segunda parte (vers. 4b) con el segundo relato de la Creación (documento J). Los argumentos para tal división han sido convincentemente refutados por U. Cassuto en La Questione della Genesi, 1934, pp. 268-272 y en A Commentary on the Book of Genesis, 1961, pp. 96-99.

6 Nicola Negretti, por ejemplo, señala que “mediante Génesis 2:4ª, el autor del relato sacerdotal ha encadenado juntas la semana de la Creación con el esquema de las toledot (generaciones) (ver Gén. 5:1; 6:9; 10:1; 11:10-27; 25:12-19; 36:1-9; 37:2) insertando (la semana) en el contexto de la historia de la salvación” (“Il Settimo Giorno”, Analecta Biblica 55, 1973, p. 93; ver p. 165, n. 31). Ver también H. C. Leupold, Exposition of Genesis, 1950, p. 110; J. Scharbert, “Der Sinn der Toledot-Formel in der Priesterschrift”, en “Wort-Gebot-Glaube”, Alttestamentliche Abhandlun-gen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 59 (1970, pp. 45-56).

7 Génesis 2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 25:19; 36:1; 37:2.

8 La teoría kenita se remonta a Abraham Kuenen, The Religion of Israel, 1874, p. 274. Ha sido replanteada por Bernardus D. Eerdmans, “Der Sabbath”, en Vom Alten Testament: Festchrift Karl Marti, Nº 41 (1925), pp. 79-83; Karl Budde, “The Sabbat and the Week: Their Origin and their Nature”, The Journal of Theological Studies 30 (1928), pp. 1-15; H. H. Rowley, “Moses and the Decalogue”, Bulletin of the John Rylands Library 34 (1951-1952), pp. 81-118; L. Koehler, “Der Dekalog”, Theologische Rundschau 1 (1929), p. 181.

9 La identificación de Sakkuth y Kaiwan como nombres de Saturno ha sido impugnada recientemente por Stanley Gervirtz, “A New Look at an Old Crux: Amos 5:26”, Journal of Biblical Literature 87 (1968), pp. 267-276; ver William W. Hallo, “New Moons and Sabbaths: A Case-study in the Contrastive Approach”, Hebrew Union College Annual 48 (1977), p. 15. La traducción propuesta por Gervirtz y Hello dice: “Pero ahora cargaréis con vuestro ídolo rey y con los pedestales de vuestras imágenes (el texto hebreo añade: la estrella de vuestros dioses), que os habéis hecho vosotros mismos” (Amós 5:26).

10 Sobre la cuestión del origen de la semana planetaria, ver Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, 1977, pp. 241-247. Obsérvese que, mientras que el día de Saturno fue inicialmente el primer día de la semana planetaria, el sábado del Antiguo Testamento siempre fue el séptimo día.

11 Joseph Z. Lauterbach indica que, “en el judaísmo tardío, cada vez que se menciona alguna relación astrológica entre Saturno y los judíos, se tiene cuidado de precisar que los judíos observan el sábado con independencia de Saturno, dependiendo solo de Dios” (Rabbinic Essays, 1951, p. 438). Conviene señalar también que algunos judíos llamaron a Saturno Shábbti, que significa “la estrella del sábado”. Este no quiere decir, como observa Hutton Webster, “que el día reciba el nombre por el planeta, sino que el planeta recibe el nombre por el día” (Rest Days, 1916, p. 244).

12 Ver E. G. Kraeling, “The Present Status of the Sabbath Question”, The American Journal of Semitic Languages 49 (1932-1933), pp. 218, 219; G. Fohrer, Geschichte der israelischen Religion, 1969, p. 108; J. J. Stamm y M. E. Andrew, The Ten Comandments in Recent Research, 1967, pp. 91, 92; Roland de Vaux, Ancient Israel, 1965, t. 2, p. 480.

13 George Smith, Assyrian Discoveries, 1883, p. 12.

14 Hutton Webster supone que el calendario original posiblemente se remonte a los tiempos de Hammurabi (Rest Days, 1916, p. 223). William W. Hallo (p. 10) también opina que las festividades lunares neobabilónicas son restos de una antigua tradición sumeria (p. 8).

15 Se piensa que el día 19° representa el 49° día contado a partir del mes anterior, o siete días nefastos: úmé lemnúti. Sin embargo, como el mes lunar tiene algo más de 29 días, el ciclo “semanal” entre el último día nefasto (28° día) y el primero del mes siguiente (7°día) sería de ocho o nueve días, según el mes anterior hubiese tenido 29 o 30 días.

16 R. W. Rogers, Cuneiform Parallels to the Old Testament, 1912, p. 189; C. H. W. Johns, Assyrian Deeds and Documents, II, 1901, pp. 40, 41; George A. Barton, Archeology and the Bible, 1944, p. 308; Stephen Langdon, Babylonian Menologies and the Semitic Calendars, 1935, pp. 73ss.

17 Cada fase de la Luna representa 73/4 días, lo que hace imposible mantener un ciclo semanal de siete días precisos.

18 Ver Paul O. Bostrup, Den israelitiske Sabbats Oprindelse og Karakter i Foreksilsk, 1923, pp. 50-55.

19 Ver Amós 8:5; Oseas 2:11; Isaías 1:11-13; 2 Rey. 4:23.

20 El período entre dos lunas nuevas seguidas (lunación) es de 29 días, 12 horas, 44 minutos y 2,8 segundos.

21 Es comúnmente aceptado que los días nefastos de Babilonia tenían carácter religioso pero no civil. Hutton Webster reconoce que, “en los documentos cuneiformes, nada indica que los babilonios los empleasen para fines civiles. Esos períodos parecen haber tenido únicamente un significado religioso” (p. 230). Siegfried H. Horn observa también que “los textos cuneiformes no dicen que en esos cinco días especiales del mes se tuviese que descansar, abstenerse de trabajar o adorar a los dioses. En ellos, solo se prohíbe a ciertas personas (al rey, los médicos, etc.) realizar ciertas cosas específicas en esos ‘cinco días nefastos’ ” (“Was the Sabbath Known in Ancient Babilonia? Archeologia and the Sabbath”, The Sabbath Sentinel [diciembre 1979], pp. 21, 22). En un calendario neobabilónico y en su texto original publicado por René Labat, la mayoría de esos días son desfavorables, y los múltiplos de siete pueden ser o buenos o malos (“Un calendrier cassite de jours fastes et néfastes”, Sumer 8 (1952), p. 27); “Un almanach babylonien”, Review d’Assyriologie 38 (1941), pp. 13-40.

22 Karl Budde, p. 6.

23 E. A. Speiser, “The Creation Epic”, en James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1950, p. 68. Ver W. F. Lambert y A. R. Millard, Atra-hasis: The Babylonian Story of the Flood, 1969, pp. 56f; Theophilus G. Pinches, “Sabattu, the Babylonian Sabbath”, Proceedings of the Society of Biblical Archeology 26 (1904), pp. 51-56.

24 Algunas tablillas cuneiformes hablan de sacrificios hechos a los reyes divinos de Ur en la luna nueva y en el día quince del mes. Ver H. Radau, Early Babylonian History, 1900, p. 314.

25 Ver ejemplos de textos en Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum, XVIII, 17c, d.

26 M. Jastrow piensa que el šabattu era en su origen un día para aplacar la ira de la divinidad, por lo que la idea de reposo se aplicaría antes a los dioses que a los hombres (Hebrew and Babylonian Traditions, 1914, pp. 134-149).

27 Esta teoría fue desarrollada inicialmente por Jahannes Meinhold, Sabbath und Woche im Alten Testament, 1905, pp. 3ss. En uno de sus primeros estudios (Sabbat und Sonntag, 1909, pp. 9, 34), Meinhold atribuía a Ezequiel el cambio de la luna llena mensual al sábado semanal. Sin embargo, en un ensayo posterior (“Zur Sabbatfrage”, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 48 (1930), pp. 128-132), sitúa el proceso en tiempos posexilicos, en relación con las reformas de Nehemías. Su teoría ha sido adoptada, con varias modificaciones, por algunos especialistas. Ver Samuel H. Hooke, The Origin of the Early Semitic Ritual, 1938, pp. 58, 59; Adolphe Lods, Israel: From its Beginning to the Middle of the Eighth Century, 1932, p. 438; Sigmund Mowinckel, Le Décalogue, 1927, p. 90; Robert H. Pfeiffer, Religion in the Old Testament: The History of a Spiritual Triumph, 1961, pp. 92, 93.

28 Karl Budde (n. 9), p. 9. Ver E. G. Kraeling (n. 13), p. 222; J. H. Meesters, Op zoek naar de oorsprong van de Sabbat, 1966, pp. 28-34.

29 2 Reyes 4:23 alude a la celebración del sábado en la comunidad del profeta Eliseo (852-798 a.C.) y 2 Reyes 11:4 al 12 describe el cambio de la guardia en sábado en los tiempos en que Atalía, reina de Judá, fue derrocada (835 a.C.).

30 N. H. Tur-Sinai, “Sabbat und Woche”, Bibliotheca Orientalis 8 (1951), p. 14. Tur-Sinai señala que, dado que los nombres de los meses judíos no tienen nada que ver con los babilónicos, difícilmente puede suponerse alguna influencia entre ellos.

31 George A. Barton, The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad, 1929, pp. 187, 229, 253.

32 James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 1955, pp. 44, 94.

33 Se trata de un silabario neobabilónico que contiene solo los siete primeros días del mes (aparentemente considerado como formando una unidad) y una carta que recomienda “completar el día de la luna nueva, el séptimo día y el día de la luna llena” (A. L. Oppenheim, “Assyriological Gleanings II”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 93 [1944], pp. 16-16; Alfred Jeremias, Das Alte Testamente im Lichte des Alten Orients, 1930, p. 75. Para un análisis de dichos textos, ver Horn, pp. 20-22).

34 Friedrich Delitzsch, Babel and Bible, 1903, p. 38. Ver J. Hehn, Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, 1907, pp. 4-44, 77-90; A. S, Kapelrud, “The Number Seven in Ugaritic Texts”, Vetus Testamentum 18 (1968), pp. 494-499; H. J. Kraus, Worship in Israel, 1966, pp. 85-87; Nicola Negretti, Il Settimo Giorno, 1973, pp. 31-109; S. E. Loewnstein, “The Seven Day-Unit in Ugaritic Epic Literature”, Israel Exploration Journal 15 (1965), pp. 121-133.

35 Siegfried H. Horn, p. 21.

36 Ibíd., p. 21.

37 Ver un informe detallado de 41 relatos del Diluvio procedentes de diferentes partes del mundo en B. C. Nelson, The Deluge Story in Stone, 1949.

38 Un período de cinco días, conocido como hamustum, parece haber sido familiar para los antiguos asirio-babilonios. A. H. Sayce fue el primero en suponer que el término hamustum, que aparece en tablillas cuneiformes de la época de Hammurabi, designaba un período de cinco días, o el día sexto de cada mes (“Assyriological Notes Nº 3”, Proceedings of the Society of Biblical Archeology 19 (1897), p. 288. Sin embargo, Julius y Hildegard Lewy interpretan hamustum como un período de cincuenta días (“The origin of the Week and the Oldest West Asiatic Calendar”, Hebrew Union College Annual 17 (1942-43), pp. 1-152. Otros piensan que se trata de un período de seis días o el día quinto de cada mes, como N. H. Tur-Sinai, pp. 14-24. La hipótesis de un período de cinco días ha sido replanteada por Kemal Balkan, “The Old Assyrian Week”, Studies in Honor of Benno Landsberger on His Seventh-fifth Birthday April 12, 1965 (Chicago, 1965), pp. 159-174. Hay textos cuneiformes que contienen indicios de períodos de cinco días asociados a fases lunares. Ver referencias en A. Jeremias, The Old Testament in the Light of the Ancient East, 1911, p. 65.

39 Siegfried H. Horn, p. 22.

40 Por ejemplo, J. Morgenstern afirma categóricamente: “Todas las evidencias a nuestro alcance indican inequívocamente que el sábado solo pudo haber sido originado en una sociedad agrícola. De hecho, los hebreos adoptaron el sábado solo después de haberse establecido en Palestina y haberse asentado en la tierra de sus predecesores los cananeos, a los que parcialmente desplazaron, y de los que aprendieron las técnicas de cultivar el suelo junto con varias instituciones propias de una civilización agrícola, entre las cuales está el sábado” (The Interpreter’s Dictionary of the Bible, 1962, s.v. “Sabbath”).

41 Willy Rordorf argumenta este punto de vista de un modo muy categórico pero poco convincente. Para él, “en el más antiguo estrato del Pentateuco, el sábado debe ser entendido como una institución social. Después de cada seis días de trabajo, se deja un día para el descanso de las bestias, los esclavos y los siervos. La observancia del sábado, por lo tanto, apunta a un período posterior a la ocupación de Canaán” (Sunday: The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church, 1968, p. 12).