Kitabı oku: «Handeln mit Dichtung», sayfa 10
3.3.2.2 Der eddische Wissenswettstreit
Der Wissenswettstreit ist eine in der nordischen Mythologie bzw. in der eddischen Dichtung produktive Form der Wissensvermittlung, die anders funktioniert als der gelehrte christliche Dialog. Berühmte eddische Beispiele sind Vafþrúðnismál, Alvíssmál, Skírnismál, Fáfnismál, oder Grímnismál.1 Anders als im gelehrten Schuldialog wechseln sich die Frage und Antwortposition nach der Hälfte der Zeit ab und es werden nur Fragen gestellt, auf die der Fragende selbst die Antwort kennt. Typische Figuren eines eddischen Wissenwettstreits sind verhüllt reisende Wanderer, die unter einem Decknamen in fremde Hallen kommen und dort nach einem bestimmten mythologischen Wissen suchen oder eigenes Wissen im Wettkampf weitergeben wollen. Óðinn ist sehr häufig in solche Wettstreitsituationen involviert, ebenso die mythologischen Gegenspieler der Asen, Riesen und Zwerge. Der Tonfall ist meist bedrohlich und provozierend, Schmähreden sind ein wichtiger Bestandteil der Dialoge. Der Grund dafür ist im Wesen des Wissenswettstreits angelegt: Im Endeffekt geht es immer um Leben oder Tod. Die eine Figur (meist Óðinn) will Wissen über die Welt und v.a. über das Weltende erlangen, um mehr über den prophezeiten Welt- und Götteruntergang zu lernen.2 Aber auch für den jeweiligen Gegenspieler geht es um alles: Nur wer mehr weiss als der andere, kommt lebend aus der Situation heraus.
Als Wissenswettstreit, wie er in der eddischen Dichtung bekannt ist, lässt sich auch der Dialog zwischen König Gylfi und den drei Asen in Gylfaginning beschreiben. Gylfi reist verhüllt zu den Asen, weil er deren Macht erkunden will. Dort angekommen, will er als erstes wissen, ob ein kluger Mann in der Halle sei. König Hár entgegnet ihm, dass er nur heil aus der Halle komme, wenn er klüger sei. Diese Umstände haben ihre Parallele in Vafþrúðnismál, wo Óðinn dem Riesen Vafþrúðnir in dessen Halle Wissen über den Verlauf der Welt abringen will. Der Riese warnt ihn zu Beginn auf dieselbe Weise wie die Asen es bei Gylfi tun: Er komme nicht heil aus dieser Halle, wenn er nicht der Klügere der beiden sei. Óðinn nennt sich wie so häufig nicht bei seinem eigentlichen Namen, sondern führt den Decknamen Gagnraðr.3 Über diesen Namen schafft sich Gylf einen zusätzlichen intertextuellen Bezug: Auch Gylfi verschleiert seinen wahren Namen und nennt sich Gangleri (müder Wanderer, Wegmüder). Der Bezug wird aber nicht nur durch die lautliche Ähnlichkeit hergestellt, ganz konkret nennt sich Óðinn in einem eddischen Zitat in Gylfaginning auch selbst Gangleri.4 Durch dasselbe Zitat weisen aber auch die Namen der drei Asen auf Óðinn zurück: Hár, Jafnhár und Þriði sind ebenfalls alles heiti, d.h. Synonyme, für Óðinn.
Dieses Spiel mit Namen macht einerseits auf die Gefährlichkeit des Wissenswettstreits aufmerksam: Kennt man den Namen des Gegenspielers, so kennt man sein Wesen bzw. seine Macht. Andererseits kann es als performatives Verfahren der Wiederholung näher beleuchtet werden. Durch die Namen werden andere Texte aufgerufen und deren Bedeutung auf den vorliegenden Text projiziert. Allerdings kann diese Bedeutung neu ausgerichtet werden und z.B. ironisierend oder kritisierend gebraucht werden. Die ursprüngliche Bedeutung schwingt zwar noch mit (zumindest für diejenigen, die sie noch kennen), sie hat aber eine Aktualisierung erfahren.5
Ähnlich wie beim gelehrten Dialog inszeniert der Wissenswettstreit eine fingierte mündliche Situation in schriftlichem Kontext und auch der Wettstreit hat das Potenzial für eine textexterne Performanz. Judy Quinn sieht in der anzunehmenden oralen Transmission der Gedichte die Möglichkeit eines „re-enactments“ der eddischen Wissensgespräche:
[…] it is clear that the aural learning which eddic poems depict comes about as a result of recitation of one kind or another and we may infer that during the centuries of oral transmission of these poems (and probably in the period after their textualisation as well) such acts of recitation would inevitably have been re-enacted in delivery to some extent.6
Gerade durch die Kombination mit dem für die schriftliche Gelehrsamkeit konzipierten Lehrgespräch scheint es sich in Gylf mehr um eine Diskussion der medialen Möglichkeiten zu handeln als um eine Vorlage für eine lebensweltliche performance. Der Text alleine scheint für mythologische Wissensbestände nicht ausreichend Autorität zu besitzen. Aus der eddischen Dichtung sind aber Experten (allen voran Óðinn) auf dem Gebiet bekannt – lässt man diese in Gylf über mythologische Themen sprechen, so ergibt sich eine grössere Legitimation dieses Wissens. Wie oben angedeutet, kann mit solchen wiederholenden Verfahren auch auf mögliche Diskrepanzen zwischen „alter“ und „neuer“ Bedeutung hingewiesen werden, wobei sich dann gerade umgekehrte Auswirkungen ergeben. Wie für den Prolog der P-E kann auch für Gylf keine deutliche Polemisierung der traditionellen Stoffe und Formen festgestellt werden – es bleibt dem Rezipienten selbst überlassen, wie er diese Wiederholungsmomente auslegt.
In Bezug auf die Performativität des Textes fallen mehrere Aspekte im Dialoggefüge auf. Die Machtverhältnisse werden einerseits über sprachliche Akte ausgestellt. Gylfi ist der Fragende und damit auf den ersten Blick in der unterlegenen Position. Dennoch ist nicht eindeutig klar, ob er wirklich so naiv ist, wie er wirkt. Mit seinen Fragen und Aussagen versucht er den Erzählfluss der drei Asen zu lenken, was ihm manchmal durchaus gelingt.
Der Titel Gylfaginning (Gylfis Täuschung) lenkt den Blick bereits ganz am Anfang auf diesen Aspekt.7 Rory McTurk schlägt eine Übersetzung des Titels vor, die normalerweise nicht angesprochen wird: Er weist darauf hin, dass das erste Element in gylfaginning, gylfa- nicht nur ein Genitivus Objectivus, der Gylfi als „Objekt“ der Täuschung beschreibt, sondern auch als Genitivus Subjectivus verstanden werden kann. So wird Gylfi zum Subjekt der Täuschung und Gylfaginning würde zur „Täuschung durch Gylfi“.8 Die Täuschung der (objektivierten) Asen liegt laut McTurk darin, dass Gylfi sie trotz allen Anstrengungen nicht als Götter ansieht. Er entkommt ihren Sinnestäuschungen, weil sie nicht mehr weiter wissen und den Wettbewerb aufheben, ohne ihre Tricksereien bekanntzumachen. Obwohl Gylfi durch das abrupte Ende des Gesprächs davon überzeugt ist, dass die Asen eine grössere Macht besässen als er, geht er nicht davon aus, dass sie selber göttlich seien. Diesen Schritt vollzieht er innerhalb seiner Anerkennung der asischen Götterwelt nicht (das müsste man z.B. an plötzlich auftretenden ehrerbietenden Anredeformeln o. ä. sehen). Aber er anerkennt die Wichtigkeit der asischen Geschichten und hält sie für erzählenswert.9 Einmal mehr ist die Sache sehr komplex und mehrdeutig – der Rezipient wird vom Text in der Schwebe gelassen und muss die literarischen Täuschungsmanöver selber entschlüsseln. Aus rezeptionsästhetischer Perspektive sind es vor allem literarische Texte, die das Potenzial solcher Leerstellen nutzen.
Die spezielle Dialoggestaltung mit einer dreigeteilten Gegenfigur zu Gylfi stellt die Mündlichkeit der Situation noch deutlicher heraus: Zwar kann die Dreiteilung von Hár, Jafnhár und Þriði auch christlich akzentuiert aufgelöst werden, genauso sinnvoll ist allerdings eine Lesart der drei Figuren als Markierung von Sprachmacht. Hár hat zwar im Verhältnis den grössten Sprechanteil der drei Figuren, aber nicht unbedingt den bedeutsamsten. Die drei Figuren wechseln jeweils dann, wenn eine Steigerung der Wichtigkeit der erzählten Elemente vorgenommen wird. Ein Beispiel dafür ist die Gestaltung der Antwort auf Gylfis Frage nach denjenigen Asen, an die man glauben sollte:
Hár svarar: Tólf eru æsir goðkunnigir. Þá mælti Jafnhár: Eigi eru ásynjur óhelgari, ok eigi megu þær minna. Þá mælti Þriði: Óðinn er ǿztr ok elztr ásanna. Hann ræðr ǫllum hlutum […].10
Hoch antwortet: Es sind zwölf gottentstammte Asen. Da sagte Ebenhoch: Die Asinnen sind nicht weniger heilig, und ihre Macht ist nicht kleiner. Dann sprach der Dritte: “Óðinn ist der höchste und älteste der Asen. Er herrscht über alle Dinge […].
Verlangt Gylfi eine bessere Antwort oder hakt kritisch nach, so werden die Sprechrollen ebenfalls ausgetauscht. Nach Hár fügt zuerst Jafnhár eine vermeintlich besser passende Erklärung hinzu, dann folgt Þriði mit der endgültig geltenden Antwort. Ein Beispiel dieses Austauschs zeigt sich bei Gylfis Frage nach etwaigen Misserfolgen von Þórr, die sich als sehr gefährlich für die drei Asen entpuppt. Über den Wechsel von Sprecherrollen wird so eine Bedeutungssteigerung vorgenommen, die von Gylfi auch akzeptiert wird: Was Þriði sagt, nimmt er als Festsetzung an. Was als Versuch der einfachsten Lösung durch die Asen erscheint,11 ist von der Erzählstrategie her bewusste Taktik: Bedeutsamkeit wird durch variierende Wiederholung hergestellt.12 In Gylf der P-E-Version RTW ist der Wechsel von Hár über Jafnhár hin zu Þriði passend umgesetzt (und sogar noch von den Figuren selbst kommentiert). In U hingegen gibt es eine gewisse Unsicherheit in Bezug auf die korrekte Überlieferung der Rubriken und des Fliesstextes in der Handschrift.
Anders als der Schüler-Lehrer-Dialog ist der Erwerb von Wissen im Wettstreit in eddischer Dichtung gefährlich, so viel wurde gezeigt. In Gylf hingegen wird Gylfi zwar mit solchen Konsequenzen gedroht, sie sind am Ende aber kein Thema mehr. Gylfi steht nach der letzten Antwort der Asen auf freiem Feld, die Asen selbst sitzen zusammen und sprechen sich über die Weitertradierung ihrer Erzählungen ab. Niemand stirbt, das Wissen wurde weitergegeben und auch für ein textexternes Publikum aufbereitet.
Während sich die Forschung uneins über den Sieger des Wettstreits ist, ist die gängige Meinung zum Ende der Rahmengeschichte, dass der Wettstreit vergessen gegangen sei. Das zeige sich in Skpm noch deutlicher, weil da gar kein Wettbewerb und praktisch keine individualisierten Figuren im Dialog aufträten. Mit einem Blick auf die performativen Aspekte des Wissenswettstreits in literarischer Form interessiert jedoch eher die Frage, was es für ein Lehrwerk wie die P-E insgesamt heisst, wenn die Vermittlung von wichtigem Wissen in mündlichen Formen inszeniert ist, diese Mündlichkeit aber deutlich als täuschend und gefährlich dargestellt wird. Das lässt sich gleichermassen als Kritik und Lob mündlicher Wissensvermittlung verstehen. Hebt es das schriftliche Werk auf eine höhere oder niedrigere Ebene der Vermittlung? Oder stellt es ganz einfach die allzeit prekäre Situation des Wissenserwerbs aus?
3.3.2.3 Zwischenfazit: Der Wissensdialog als Kippfigur
Nach der getrennten Betrachtung der zwei Modelle „Gelehrter Dialog“ und „Eddischer Wissenswettstreit“ lässt sich eine erste Zwischenbilanz ziehen. Es gilt mehrere interessante Beobachtungen miteinander in Beziehung zu setzen: Einmal sind da zwei an sich widersprüchliche Modelle – eines, das ganz auf christlicher Lehrtradition beruht, und ein zweites, das sich auf einheimische mythologische Tradition stützt – die aber offensichtlich nicht gegeneinander ausgespielt werden. Weiter scheint es eine grundsätzliche Diskussion der medialen Vermittlung zu geben: Ist nun die schriftliche oder die mündliche Überlieferung die angemessene Wahl? Auch hier lässt sich im Text keine eindeutige Präferenz ausmachen. Tradition und Innovation werden gleichzeitig thematisiert und reflektiert: Die Wahl, beide Formen von Wissensvermittlung miteinander zu kombinieren, lässt sie als eine Art „Kippfigur“ erscheinen.1 Es gibt keine klare Trennung der beiden Modelle, sondern sie überlagern und überlappen sich, woraus mehrere Bedeutungsdimensionen entstehen. Hat man die Textstruktur einmal als Kippfigur erkannt, so bleiben beide Modelle immer im Blick, auch wenn gerade eines etwas stärker hervortritt, während das andere in den Hintergrund rückt. So lassen sich bestimmte Elemente eines Modells betonen, während andere eher unauffällig gemacht werden.
Gylfaginning inszeniert das christliche Lehrgespräch als besonders strukturiert und ordnungszentriert: Der Lehrer-Schüler-Dialog ordnet und kategorisiert die Welt und macht sie so erfassbar. Für den christlichen Dialog stehen die Antworten im Zentrum des Gesprächs. Der enzyklopädische Charakter wird durch die Fragen hervorgehoben, die Antworten grenzen das Wissen ein, was medial auch durch den Einsatz von Rubriken gestärkt wird.
Es ist aber gleichzeitig eine Rubrik, die diese Absichten unterläuft: Die Rubrik „Gylfaginning“ sollte den darauffolgenden Textabschnitt beschreiben, macht jedoch auf einer rezeptionsästhetischen Ebene eher das Gegenteil. Wie in der Anfangsrubrik des Prologs und dem Werktitel Edda ergeben sich aus dem Titel mehrere semantische Deutungen.2 Dazu kommt, dass das christliche Dialog-Modell durchaus einiges mit dem eddischen Wissenswettstreit gemeinsam hat, so wird es auf jeden Fall vom Text dargestellt: In beiden Fällen ist Wissensvermittlung ein hoch performatives Ereignis, das durch vermeintliche Mündlichkeit und Präsenz zwischen zwei Parteien mit unterschiedlicher Macht fingiert wird.
Aber auch spezifische Eigenheiten des eddischen Wissenswettstreits werden hervorgehoben: Das einheimische mythologische Modell scheint eher auf unabgeschlossenes und ewiges Weitererzählen bedacht als auf Abgeschlossenheit. Die mythologischen Geschichten, die als Antwort auf Fragen gegeben werden, lösen jeweils direkt neue Geschichten aus. Im Wissenswettstreit steht die Frage im Zentrum, da der Fragende die Antwort ja bereits kennt. Es geht darum, dass und wie die Geschichte erzählt wird, nicht um das einmalige Setzen der Wahrheit wie im Lehrer-Schüler-Dialog. Das Potenzial für endloses Weitererzählen ist dem mythologischen Kosmos inhärent, da er zyklisch angelegt ist.3 Die Welt wird im Wissenswettstreit immer neu hergestellt bzw. erzählt – und geht mit seinem Ende immer unter. Dennoch hat der Wissenswettstreit den performativen Charakter eines einmaligen Ereignisses: Durch den drohenden Tod des Verlierers könnte die Relevanz des vermittelten Wissens nicht stärker betont werden.
Die Kombination der beiden Formen in einer Kippfigur kann als Legitimationsstrategie und Sinnstiftung verstanden werden. Die so strukturierte Rahmengeschichte zeigt, wie sprachliche Äusserungen über den Prozess des mündlichen Gesprächs zu geltenden Aussagen werden (wie das im Prolog schon dargelegt wurde). Der Text zeigt ein Bewusstsein dafür, wie Wissen entsteht und über die Zeit weitergegeben werden kann. Dass diese mündlichen Sprechakte nicht mehr ausreichend Geltung stiften, aber immer noch eine bestimmte Autorität ausstrahlen, zeigt sich in der schriftlichen Umsetzung des Textes als fingierter Dialog.
Bedeutung wird auf verschiedenen Ebenen hergestellt mit dem Ziel, den Text und seine Inhalte zu legitimieren. Eigentlich ist ein rahmender Dialog ein Steuerungswerkzeug für die Rezeption und kann als fiktionale Leseranweisung verstanden werden. Durch die komplexe Kippfigur der beiden Dialogarten weist der Text bzw. der Verfasser des Textes aber die Deutungsrolle zurück und überlässt die Einordnung dem Rezipienten.
Der semantische Überschuss, der durch diese Kombination entsteht, kann einerseits bewusst gewollt sein, andererseits aber auch ungewollte Konsequenzen für die Rezeption haben. Jürg Glauser argumentiert mit dem Begriff der „Implosion“, der sich gut für die Beschreibung dieses Phänomens eignet: In einer Implosion wird in einer bestimmten medialen Form zu viel Inhalt oder Material angehäuft und dieser Überschuss muss abgegeben werden. Das führt zur Vermengung und zum Einsturz bestehender Konstellationen und Konzepte und dies wiederum zur Neuverhandlung der Welt und zur Errichtung neuer Wertvorstellungen.4
Das Spiel zwischen Mehrdeutigkeit und Eindeutigkeit ist ein Grundthema der Prosa-Edda, weshalb eine derartige Implosion hier eine gewollte Strategie sein könnte. Wie produktiv solche mehrschichtigen Bedeutungsdimensionen sind, zeigt sich bis heute durch die grosse Rezeption (akademischer und nicht-akademischer Art) von Gylfaginning.
3.3.3 Theoretische Vorbemerkungen II: Wiederholung/Wiederholbarkeit
Nicht nur die Dialoggestaltung in Gylfaginning zeigt sich als bewusste Reflexion darüber, inwiefern die einheimische Vergangenheit in den neuen kulturellen Rahmen der christlichen Gelehrsamkeit passen kann. Auch das literarische Verfahren der Zitierung verschiedenster eddischer Gedichte lässt sich unter einer performativen Perspektive näher betrachten. Im Fokus steht dabei der Aspekt der „Wiederholung“ resp. der „Wiederholbarkeit“.1
Wie im Theoriekapitel ausgeführt, ist es eine der Gelingensbedingungen von sprachlichem Handeln, dass dieses Handeln wiederholbar ist. Durch die Wiederholung bezieht sich ein Sprechakt immer auf alle vorangegangenen Sprechakte und lädt sich mit deren Bedeutung auf. Für einen Text weist das in den Bereich der Intertextualität und darauf, dass er durch die Wiederholung bzw. das Zitieren anderer Texte Anschluss an Traditionen herstellen kann. Paradoxerweise wird aber gerade durch diese Anknüpfung die Möglichkeit geschaffen, mit der Tradition zu brechen und sie umzudeuten. Das Zitat ist ein authentisches Ereignis in einer langen Reihe vergangener und evtl. noch folgender Vollzüge. Sein Einsatz stellt heraus, dass der Text etwas „Gemachtes“ ist und erweist sich dementsprechend als ein Mittel der Reflexion.
In den nächsten Lektüren stehen wiederholende Verfahren in Bezug auf den Umgang der Gylfaginning mit mythologischen Inhalten im Fokus. Da der Mythos an sich nur auf Wiederholung und Aktualisierung beruht, drängt sich eine derartige Perspektive geradezu auf.2 In einem ersten Schritt werden das wiederholende Verfahren auf einer intratextuellen Ebene beleuchtet und die Parallelen zwischen der Erzählung von Þórs Fahrt zu Útgarða-Loki und Gylfis Reise zu den Asen thematisiert. Anschliessend wird die Zitierung eddischer Strophen als intertextuelle Legitimierungsstrategien genauer in den Blick genommen.
3.3.3.1 Intratextuelle Wiederholungen: Die Täuschung durch Sprache
Wiederholung wurde oben als textstrukturierendes Vorgehen bestimmt, welches Schlüsse darüber ermöglicht, dass und wie ein Text über etwas Bestimmtes reflektiert. Wiederholung ist folglich nicht nur als poetologische Struktur interessant, sondern auch in Bezug auf die darin verhandelten Inhalte. Wie sich in der Gestaltung der mythologischen Welt in Gylfaginning zeigt, ist sie zyklisch, also endlos wiederholend aufgebaut.1 Die Wiederholung ist im Mythos selbst begründet, weshalb es sich lohnt, auch einzelne Mythen auf dieses Verfahren hin zu lesen.
Die Mythe von Þórs Fahrt zu Útgarða-Loki lässt sich sowohl als wiederholende Projektion auf die Rahmengeschichte lesen als auch als wichtigen Kommentar zum Sprachverständnis, das Gylf präsentiert. Auch diese Erzählung beschäftigt sich damit, wie Macht und die Kenntniss der Möglichkeiten von Sprache zusammengehören.
In einem ersten Schritt steht deshalb die Lektüre der Erzählung als sich selbst genügend und mit einem Blick auf sprachliche Zusammenhänge. Bisherige Interpretationen (gemäss ihrem wichtigen Status ist die Erzählung bereits Grundlage zahlreicher Untersuchungen gewesen) sehen darin einerseits den mythologischen Kampf zwischen Riesen und Asen, andererseits die Spiegelung von Gylfis Täuschung auf der Rahmenebene. Die hier vorgeschlagene Lektüre zeigt aber, dass die Verknüpfung der beiden Ebenen sehr viel enger ist und nicht nur auf formaler Wiederholung beruht. Sie umspielt die Grundthematik der P-E und weist darauf hin, wie wichtig das richtige Verständnis von Sprache und ihrem wirklichkeitschaffendem Potenzial in der mythologischen Welt ist.
Þórs Fahrt zu Útgarða-Loki ist die längste (und damit eine prominent hervorgehobene) Geschichte, die von den drei Asenfiguren erzählt wird. Die Erzählung bestimmt Þórr als jemanden, dem das Verständnis für das Potenzial von Sprache fehlt, weshalb er bei Útgarða-Loki getäuscht wird und (vermeintlich) Ehre und Ansehen verliert. In der Figur von Útgarða-Loki andererseits zeigt sich, was alles möglich ist, wenn man Sprache beherrscht: Man entkommt Þórs mächtigen Hammerschlägen oder kann Welten entstehen und wieder verschwinden lassen. Dass diese Fähigkeiten durchaus auch die Erzählebene verlassen und die „reale Welt“ betreffen können, zeigt sich in den Naturphänomenen, die dem Rezipienten durch die Erzählung benannt und erklärt werden. In dieser einen Binnenerzählung liegt folglich schon sehr viel von dem angelegt, was auf der Rahmenebene reflektiert wird: Was kann Sprache und Erzählen leisten? Wie sind diese Kenntnisse als Machtinstrumente zum eigenen Vorteil zu nutzen?
In U beginnt die Geschichte mit der kleinen Vorerzählung, wie sich der Ase Þórr gemeinsam mit Loki die Diener Þjálfi und Rǫska aneignet. Das dadurch vermittelte Bild ist das eines zaubermächtigen Reisenden, der als Gast bei Menschen zwar sein Essen teilt, jedoch ausserordentlich wütend werden kann und grosse Furcht auslöst.
Die nun grössere Gruppe reist weiter ins Land der Riesen, das als fremdes und gleichzeitig Þórr vertrautes Gebiet geschildert wird. Die Fahrt über das Meer und durch den grossen Wald eröffnet einen Erzählraum, der für Þórs Abenteuerlust wie geschaffen ist. Auch die plötzlich auftauchende grosse Halle, die von der Gruppe als Nachtlager bezogen wird, passt gut in dieses Bild eines „Þórr-Abenteuers“. In der Nacht erreignet sich ein grosses Erdbeben und die Gruppe zieht sich in einen Nebenraum der Halle zurück, Þórr ist bereit für eine allfällig nötige Verteidigung. Am Morgen entdeckt er draussen den Grund für das Erdbeben und erkennt, dass ein grosser schlafender Mann für den Lärm verantwortlich ist.
Ab diesem Moment der Erzählung verläuft es nicht so, wie es aus anderen Geschichten Þórs bekannt ist: Normalerweise würde der Ase einen entdeckten Riesen sofort angreifen und töten. Nicht so hier: „Þá varð Þór bilt at slá meðr hamrinum ok spurði hann at nafni […]“2 (Da verliess Þórr der Mut mit dem Hammer zu schlagen und er fragte ihn nach seinem Namen.) Es ist nicht klar, weshalb Þórr zögert, doch dass er den für das Erkennen und Einschätzen des Gegenübers so wichtigen Namen nicht weiss, deutet die folgenden Schwierigkeiten bereits an. Der Riese, der sich Skrýmir nennt, scheint Þórr jedoch zu kennen. Er demonstriert seine Grösse, indem er die Halle als seinen Handschuh zu erkennen gibt, in dessen Daumen die Gruppe geschlafen habe. Es kommt zu einer Verlagerung der Handlungsmacht in der Erzählung: Skrýmir bestimmt, dass sie gemeinsam reisen und steuert die Gruppe. Þórr und seine Gefährten reagieren nur noch auf die Vorgaben und sind nicht mehr handlungsfähig: So schafft es der Ase in einer Marschpause nicht mehr, den Proviantsack zu öffnen und will den schlafenden Riesen angreifen. Drei Versuche scheitern, ihn mit dem Hammer zu töten. Skrýmir scheint die Schläge nicht zu spüren, dafür schickt er die Reisenden am Morgen allein zu einer bestimmten Burg, wo es noch grössere Männer als ihn zu sehen gäbe und sie sich nicht zu arrogant verhalten sollten, da das dort nicht geschätzt werde.3 Die Gruppe macht sich auf den Weg:
Þeir ganga til Miðgarðs [sic] ok sjá borg standa á vǫllum nokkurum ok settu hnakka á bak sér áðr þeir fengi yfir sét. Grind var fyrir bogarhliði. Þórr fekk eigi upp komit ok smugu millum svalanna. Þeir sá hǫll mikla, gengu inn ok sá þar ǿrit stóra menn.4
Sie gehen nach Miðgarðr [sic] und sehen eine Burg auf freiem Feld stehen und müssen den Kopf nach hinten legen bevor sie darüber sehen. Ein Tor war vor dem Burgeingang. Þórr konnte nicht darüber kommen und sie zwängten sich durch die Umzäunung. Sie sahen eine grosse Halle, gingen hinein und sahen dort ziemlich grosse Männer.
Die Parallele (und gleichzeitig Variation) zum Beginn der Rahmenhandlung und Gylfis Reise sind deutlich und werden weiter unten besprochen. Die Gruppe geht vor den Thron und begrüsst Úgarða-Loki, obwohl nicht klar ist, woher sie seinen Namen kennt. Útgarða-Loki heisst sie mit spöttischem Unterton willkommen und fordert Þórr heraus: „Engi mun sá með oss vera er eigi kunni nokkurar íþróttir.“5 (Keiner dürfte mit/unter uns sein, wenn er nicht gewisse Fertigkeiten hat.) Die Anlehnung der Szene an den Wissenswettstreit in eddischen Liedern ist deutlich6 und Þórrs Begleiter Loki steigt sofort darauf ein: „Engi mun sá hér innan hirðar er skjótara muni eta en ek.“7 (Keiner der hier drinnen anwesenden Gefolgsmänner kann schneller essen als ich.) Damit nehmen die Wettkämpfe ihren Lauf und zum Erschrecken der Gruppe gehen alle verloren. Útgarða-Lokis Wettkämpfer sind alle schneller, stärker und praktisch unüberwindbar. Während Loki nicht so schnell essen kann wie Logi und Þjálfi nicht so schnell rennen wie Hugi, scheitert Þórr als zentrale Figur gleich mehrmals. Útgarða-Loki reizt ihn mit zahlreichen Sticheleien wegen seiner geringen Grösse und wundert sich, woher die Lobpreisungen über Þórs Stärke kommen, wenn er doch hier bei ihm nichts davon zeigen kann.
Þórr gelingt es nicht, ein grosses Trinkhorn zu leeren, er bekommt aber eine weitere Chance, die jedoch eigentlich unter seiner Würde ist:
Þá svarar Útgarða-Loki: Þat er ungra sveina at hefja upp af jǫrðu katt [sic] minn. En eigi munda ek slíkt kunna at mæla við Ása-Þór ef ek hefða eigi séð at hann er minni maðr en mér er sagt.8
Da antwortet Útgarða-Loki: Junge Männer heben meine Katze von der Erde. Aber ich würde nicht wissen, das Ása-Þórr zu sagen, hätte ich nicht gesehen, dass er ein geringerer Mann ist als mir gesagt ist.
Þórr gelingt es nicht, die Katze zu heben, nur eine Pfote löst sich vom Boden. Verärgert verlangt Þórr nach einem Ringkampf, um seine Stärke unter Beweis stellen zu können. Útgarða-Loki will keinem seiner Leute die Schmach antun, mit so einen schwachen Gegner ringen zu müssen. Er lässt aber seine alte Ziehmutter kommen und gegen ihn antreten:
Ekki er þar af annat sagt en því harðara er Þórr knýst at því fastara stóð hon. Þá tok kerling at leita til bragða. Þórr varð lauss á fótum ok vóru sviptingar harðar, ok fell Þórr á kné ǫðrum fǿti, ok þá bað Útgarða-Loki þau hætta ok lét hann eigi fleirum þurfa at bjóða fang.9
Nicht mehr ist dort gesagt, als dass je härter Þórr sich anstrengt, desto fester stand sie. Da begann die alte Frau zu tricksen. Þórr verlor seinen Stand und es waren harte Bewegungen, Þórr fiel auf einem Bein aufs Knie, und dann befahl Útgarða-Loki aufzuhören und liess ihn keine weiteren Kämpfe mehr vorschlagen.
Am Morgen danach macht sich die Gruppe zum Aufbruch bereit und Útgarða-Loki begleitet sie hinaus. Er will wissen, wie Þórr seine Reise einschätzt. Dieser sieht sich in seinem Ansehen geschwächt, er werde nun „lítinn mann“10 (kleiner Mann) genannt. Doch Útgarða-Loki deckt auf: „Nú skal segja þér it sanna, er þú ert kominn út af borginni. Eigi hefðir þú komit í hana ef ek hefða vitat þik svá mikils háttar sem þú ert. En sjónhverfingar vóru gervar, fyrst á skóginum […].“11 (Nun soll dir die Wahrheit gesagt werden, da du aus der Burg draussen bist. Du wärst nicht hineingekommen, hätte ich gewusst, von welch grosser Bedeutung du bist. Und es wurden Sinnestäuschungen gemacht, zuerst im Wald […]). Útgarða-Loki löst auf, dass Þórr und seine Gefährten getäuscht wurden und die grosse Stärke des Asen nur durch Zauberei unterdrückt worden ist. Loki verlor den Essenswettstreit gegen das Feuer (logi), das alles verschlingt. Þjálfi war nicht schneller als ein Gedanke (hugi) und Þórr trank durch das Horn aus dem Meer, musste die als Katze erscheinende Miðgarðsschlange aufheben sowie gegen das Alter (elli) kämpfen. Útgarða-Loki verabschiedet sich mit den Worten, Þórr niemals mehr in seine Nähe zu lassen. Þórr will ihn angreifen, aber es ist zu spät: “Þá bregðr Þórr upp hamrinum, ok nú sér hann hvergi Úgarða-Loki ok eigi heldr borgina.“12 (Da schwingt Þórr den Hammer hoch, aber nun sieht er Útgarða-Loki nirgends und auch nicht die Burg.)
Damit endet in U die Geschichte von Þórs Fahrt zu Útgarða-Loki. Darauf folgt eine Rubrik, in der Þórs Fahrt zur Miðgarðsschlange angekündigt wird. Eine mythologische Erzählung geht hier nahtlos in die nächste über, nicht einmal eine um Erklärung bittende Zwischenfrage von Gylfi auf der Rahmenebene ist dafür vonnöten.
