Kitabı oku: «Nuevas formas del malestar en la cultura», sayfa 6

Apuntes de la época

Los efectos de la aspiración unisex se multiplican. Como la condena a la mirada del hombre sobre el cuerpo de la mujer como objeto del deseo que está propiciando el repudio a artistas –Picasso entre otros– por haber incentivado una mirada voyeurista del arte dando a ver, por ejemplo, escenas de violación en sus cuadros –como el caso de Susana y los viejos–. Una opción extrema que ha recibido contestación por parte de la profesora de estética y “feminista incómoda” Camile Paglia, quien defiende la creación de belleza en el arte como bien cultural.

Que la mirada masculina las torne bellas, no equivale a admitir que la mujer deba someterse irremediablemente al hombre, indica la apertura a una dimensión del ser (objeto del deseo) cuyo eco en su subjetividad se abre a tentaciones incógnitas, que puede consentir o rechazar. La solución reactiva que se ofrece a esta posible captura en el deseo del Otro entendida como “mandato de género” se resume con una pintada aparecida en el muro del Centro de Arte Contemporáneo de Barcelona: “furia vaginal”.

Uno de los aspectos reveladores de “la felicidad como factor de la política” se traduce en la “liberación del goce”; se intenta entonces convencer a las mujeres de que gracias a la libre disposición de su cuerpo pueden también prescindir del hombre para obtener placer; a través de la múltiple producción de objetos que el sistema capitalista ofrece al consumo se comprueba que “la industria del fantasma es floreciente” (125); no sólo procura nuevos fetiches y más porno hard a los hombres, también se han añadido al mercado femenino de Sex Toys “hombres de diseño” de tamaño natural llamados “Gabriel” (en honor al ángel que trae la buena nueva). Poco a poco se abandona la sexualidad con un partenaire humano y se la confina en el autoerotismo, pudiendo incluso llegar a celebrarse como boda –denominada “sologamia”–, es decir, casarse consigo mismo, aunque también ya es posible hacerlo con objetos inanimados, desde el coche al muro de Berlín; ambas opciones ya admitidas legalmente en algunos países.

“Este reino de lo liberal-libertino induce naturalmente […] su reverso represivo, un retorno a la fusta del orden, una obsesión por lo penal” (126) señala Serge Cottet y, haciendo referencia al texto de Christian Authier, Le nouvel ordre sexuel, constata que desde esta perspectiva “la función del Estado no se reduce a condenar o tolerar sino a gestionar, a insertar en sistemas de utilidad todo lo que concierne a la sexualidad”. (127)

Eric Laurent responde a Judith Butler

Desde que Judith Butler publicara su libro El género en disputa donde anunciaba el fin de la utopía heterosexual, Eric Laurent ha respondido a sus tesis de forma tan clara como contundente. En su texto Genre et Jouissance (128) retoma una serie de postulados de la filósofa americana a fin de precisar el tratamiento psicoanalítico de la diversidad sexual, juzgando necesario su esclarecimiento a partir de las razones que dicha autora invoca con el propósito de impugnar la doctrina freudiana –considerada heteronormativa– en favor de una disolución de las identidades sexuales. En dicho texto resume Laurent el punto al que llegó Freud en su elaboración, dejado en suspenso y a la espera de que futuros analistas pudieran avanzar en la buena dirección, pero que resultaron silenciados y arrinconados en razón de prejuicios y desconocimientos por los analistas post-freudianos hasta llegar a Lacan. “Se trata –en la dificultad reconocida por Freud para el encuentro entre los sexos– de la angustia de castración, que se declina de forma diferente desde el lado del hombre y desde el de la mujer”. (129) En el caso de la mujer, la persistencia de la irreductible envidia fálica; en el caso del hombre, el temor a la castración, razón de la protesta viril.

Lacan consiguió desplazar el problema de lo que Freud denominó “roca de la castración” al distinguir, en la falta de encuentro de la que se lamentan hombres y mujeres, la incidencia de dos modalidades de satisfacción. Una certeza sobre el modo de goce puede llevar a un sujeto a rectificar su anatomía, y los sujetos transexuales han ofrecido suficientes testimonios como para que la lógica del goce no pueda ser ignorada, afirma Laurent. “Hay goces, en plural”, y una de las consecuencias que pudo extraer Lacan es que no se puede escribir la fórmula que permita la unión entre los sexos. “Una mujer puede querer gozar del cuerpo de su partenaire recuperando el órgano fálico como significante que ella destaca en él. Pero el órgano fálico, lejos de hacer cópula, hace obstáculo, localiza. […] Mientras que cuando ella encuentra el orgasmo femenino lo siente, experimenta un goce que no se localiza en un órgano”. (130) Surge como un “acontecimiento del cuerpo” que lo desborda y es por eso que la subversión lacaniana se enuncia de un modo diferente que la del género, añade.

Porque Lacan no se basa en la apertura de un campo de derecho al goce sino de lo que impone la experiencia psicoanalítica, en donde el goce se presenta en la dimensión de la Necesidad, según comentamos anteriormente en los términos del Seminario de La ética del psicoanálisis. “Eso se prueba y eso exige. El superyó es un imperativo de goce” y en él se destaca la inmixión de otras satisfacciones, pulsionales, “asexuadas” en las cuestiones del sexo.

Al juzgar y centrar la cuestión sexual como un ideal identificatorio negativo, Judith Butler pergeña la posibilidad de un psicoanálisis queer, anterior a la identificación edípica, un ideal “perverso polimorfo”, en términos de Freud. A lo que Laurent le replica que vivimos en un mundo post-edípico, definido por la “increencia” en el padre, pero que, aún sin disponer de garantías, sí hay imposibles. Lo imposible está en el centro del discurso sobre el goce, justamente, porque no existe uno que nos aliviaría definitivamente de nuestra angustia, razón por la cual es preciso admitir que la política de desidentificación tiene sus límites.

La vía psicoanalítica, orientada por la identificación al síntoma, ofrece una alternativa para inscribir de manera honorable el cuerpo en el mundo desde la modalidad singular de satisfacción donde arraiga su única consistencia, y desde donde es posible construir el partenaire que conviene a cada uno.

Clínica psicoanalítica del maltrato

Ante todo, es preciso aclarar que las contribuciones de la orientación lacaniana de psicoanálisis respecto a la mal llamada “violencia de género” no pueden extrapolarse a países no democráticos o aquéllos donde la lucha por la igualdad de los derechos civiles, y debido a razones de subdesarrollo o religiosas, está lejos de haber conseguido la protección de la que gozan las mujeres en los países europeos. El dilema moral surge una vez conquistados los derechos civiles, una vez asegurada la protección de las víctimas de la violencia y habilitados los recursos económicos, legales y terapéuticos para combatirla; cuando la sensibilidad social ante los hechos violentos es altísima y se traduce en un repudio inequívoco y explícito gracias a los empeños de la educación y de los medios de comunicación.

Daniela Fernández, responsable de la puesta en marcha, en 2008, de la unidad clínica para la atención de estos casos del CPCT París asegura que gracias al trabajo que llevaron a cabo fue posible “…precisar que las “mujeres golpeadas” constituyen una amenaza al control, al orden social. Ellas encarnan una especie de resto loco, incivilizado e insensato. ¿Cómo explicar que una mujer pueda quedarse tantos años junto a un hombre que la golpea? Esto parece incompatible con la idea de ciudadano de derechos de nuestras democracias occidentales. Se trata de un fenómeno insoportable, que produce angustia en su entorno y en los profesionales que intentan ayudarlas”. (131) Habitualmente son otros quienes la incitan a denunciar o abandonar la convivencia con el hombre violento.

Es sabido que un porcentaje altísimo de ellas retiran la denuncia, o infringe la orden de alejamiento, y es un hecho contrastado por los centros de atención a este colectivo que muchas de ellas ni siquiera se quejan de su situación, aunque puedan padecerla durante años; en general acuden a la consulta empujadas por la familia, los vecinos, la policía, una amiga…

En los años 20 del siglo pasado y frente a la constancia clínica de una oscura satisfacción en el sufrimiento Freud postuló la existencia de un “Más allá del principio del placer” –la acción de la pulsión de muerte en la existencia de los seres humanos–, y pudo formular la pregunta de si podía hablarse de un masoquismo específicamente femenino; reclamó entonces la opinión de sus colaboradores, sobre todo de las mujeres psicoanalistas. Helen Deutch, una mujer valiente y decidida como pocas, abogó por la existencia de un masoquismo biológico en la mujer, condicionado por los sufrimientos de la maternidad. Otras se rebelaron indignadas, incluso se ha llegado a barajar como argumento de peso para denostar el psicoanálisis.

Más tarde, Lacan dio por finalizado este debate al declarar que el masoquismo femenino es un fantasma del hombre. No existe, pues, ninguna razón específica en la condición femenina que la predisponga a ser maltratada. Lo que sí es un dato de estructura es que las mujeres resienten un vacío del ser que las vuelve más activas y decididas, aunque también más dependientes del deseo del Otro; por lo tanto, son más proclives a intentar resolver su existencia a través del amor y en ello radica su vulnerabilidad por la cual un hombre puede llegar a ser un estrago. “…no hay límites en las concesiones que una mujer hace para un hombre: su cuerpo, su alma, sus bienes”. (132)

En muchos casos el discurso sobre el amor es esgrimido como justificación para el perdón, en la creencia de que sólo ella podrá salvarle a él. Circuito cerrado de un amor mortificante que consuena con el fantasma de él y se clausura, muchas veces, en el espanto: con el suicidio de él luego de matarla a ella.

Según la justa apreciación de Marie-José Grihom y Michel Grollier, en su introducción al libro Femmes victimes de violences conjugales, “Quienquiera que sean estas mujeres de múltiples rostros, que a menudo ignoran lo insoportable que aparece cubierto por costumbres y creencias religiosas, mitológicas, antropológicas y aún eróticas, ellas no son “una” y no es posible establecer una tipología de la “mujer maltratada”, incluso, si de una a otra, la historia infantil resuena a menudo de forma parecida”. (133)

El encuentro con un analista lacaniano, orientado a esclarecer la posición subjetiva y singular produce una gran sorpresa en estas mujeres, se verifica un efecto de alivio inmediato al encontrarse con alguien que no pretende que abandonen rápidamente a su pareja, disponiéndose a escucharlas con el fin de intentar dilucidar lo que pasaba con sus vidas antes o en el momento de encontrar al hombre violento. Muchas veces el motivo de consulta no es la violencia sufrida, asegura Fernández, como era el caso de una mujer que había concluido sus estudios de arquitectura a los cincuenta años y no encontraba trabajo. Esto la hacía llorar, se desesperaba y repetía que era “vieja” y otras auto-injurias. Cada tanto iba a sesión con un ojo morado que cubría con grandes gafas; la indiferencia calculada de la analista provocó su vergüenza: hacía veinte años que vivía con un hombre que le pegaba. En el pasado había huido de casa, había llegado a denunciar a su marido a la policía y recurrido a instituciones especializadas que pretendían que ella abandonara al maltratador. Pero nadie había reparado en su sufrimiento respecto a su situación profesional. La consideración de este aspecto doloroso de su vida le permitió poder hablar más tarde de los golpes de su pareja hasta encontrar otra “solución sintomática” para tratar ese goce nocivo y devastador.

Aunque es preciso admitir que la violencia, tradicionalmente considerada como un atributo viril –se la califica de “machista”– puede convertirse igualmente en una pasión amorosa catastrófica con independencia del género, como han podido comprobar en el dispositivo de atención de un Centre LGBT de París y, en concreto, en las parejas lesbianas, según lo explica Clarise Fondacci, “…la frecuencia de las agresiones, físicas y sexuales es comparable en proporción a las parejas heterosexuales […] contrariamente a las ideas recibidas en los medios no lésbicos; no es más achacable a las más butch de la pareja, pueden hacerlo mujeres educadas y que no muestran una disposición permanente a la violencia”. (134)

Los fenómenos de agresión psicológica y física son habitualmente mantenidos en riguroso secreto al ser experimentados como contradictorios a la identidad femenina y contrarios al amor “entre hermanas”, fundado en la ternura, y a los sentimientos pacíficos. “Las mujeres [lesbianas o bisexuales] dicen haber caído en una trampa, la del ideal del amor que no resiste la experiencia de la vida de pareja”. El carácter utópico y la poesía sáfica “pretende ser a la vez la resurgencia de un amor originario y una reinvención del amor” (135) y, desde ese punto de vista la fuente de la degradación de la vida amorosa se encontraría en la idealización del objeto amoroso revelada ante el descubrimiento de la realidad del otro, su “extrañeza” al caer el velo. Pero como resultado de su experiencia, C. Fondacci ha podido comprobar en el amor lésbico no sólo el fuerte componente narcisista sino la dificultad para investir un espacio simbólico o tercero, que es buscado muchas veces en la infidelidad o en un grupo de tres. Esta autora valora la especificidad del amor homosexual en su carácter narcisista, y la violencia, como un intento de eliminación del carácter “exclusivo” del narcisismo especular donde Lacan situaba “el rol de la simetría espacial” al tiempo que valoraba el espacio intersubjetivo como una estructura caleidoscópica donde pueden respirar las diferencias.

Hacia un amor más digno

Importantes investigaciones han tenido lugar en Italia desde que en 2008 se reuniera la “Asociación nacional de centros Antiviolencia”. Según lo expone Paola Bolgiani (136), todos los estudios convergen en, al menos, dos puntos, confirmados también a nivel internacional: el primero, que la violencia no es privativa de clases sociales menos favorecidas a nivel económico o cultural; el segundo, que la magnitud del fenómeno debe ser considerada inferior o aproximativa teniendo en cuenta que muchos casos no llegan a ser denunciados y por lo tanto permanecen ignorados.

Una constante se desprende de la práctica pública y privada: si bien es cierto que muchas mujeres llegan a demandar información, consejo o ayuda, también es frecuente que no quieran denunciar a la persona que les hace sufrir los tormentos; no es raro que la convivencia se perpetúe después de ese primer paso. Los operadores confrontados a casos de violencia pueden activar los protocolos con vistas a iniciar procedimientos destinados a que la persona acceda a hablar de lo que padece y, en última instancia, a poner una demanda y poder alejarse de la situación que vive.

Pero el punto que ha despertado la alarma de Bolgiani es el añadido introducido en algunos hospitales turineses, un elemento nuevo destinado a resolver la paradoja –la dificultad de estas mujeres para alejarse del ámbito tóxico– al definirla y ubicarla en el marco de un cuadro patológico, el “trastorno o síndrome de stress post-traumático”. Esto implicaría que, “en razón del traumatismo padecido la persona es incapaz de evaluar la peligrosidad y las consecuencias a las cuales se expone en el momento en que decide volver a encontrarse con quienes le han hecho sufrir la violencia”. (137)

El riesgo, destacado por Bolgiani, “es amputarles a estas personas su dignidad de sujetos aptos para la autodeterminación y sustituirse a ellas en nombre de lo que es su bien”, con el perjudicial efecto de segregación que resulta de ello. Resultan así ser “doblemente víctimas”: en la medida en que su comportamiento no se explica racionalmente y por ser consideradas incapaces de tomar las “buenas” decisiones.

El planteamiento ético que convocan estas políticas no puede obviarse; porque un Estado democrático debe ofrecer las oportunidades para que una mujer consiga salir de su condición de maltratada pero no se pueden condicionar las ayudas a una intervención estandarizada. Es preciso brindar a cada persona la posibilidad de acceder a una escucha particular, un espacio propio donde forjar la salida singular de la situación que padece, a partir de tomar las riendas de su vida una vez roto el silencio.

La cuestión de “la vergüenza en femenino”, desplegada a partir de un caso ejemplar de esta clínica por Delphine Scotto Di Vettimo (138) puede constituir una reivindicación extrema de la humanidad cuando se ha sufrido la violación y el secuestro, es decir, una “efracción del cuerpo y del ser […] un atentado irreversible al deseo, a lo femenino y a la sexualidad”.

Tomar la palabra, “desnudarse” ante un analista no fue fácil para esta mujer “muerta de vergüenza”, incapaz de mirarse al espejo ni de cruzar la mirada con su hijo de cuatro años, nacido de ese acto criminal. Gracias a pasar por la prueba de la transferencia, consiguió desprenderse de la suciedad que sentía y reapropiarse de su lugar de sujeto.

Jacques-Alain Miller retoma en su texto “Nota sobre la vergüenza” la observación que Lacan formula al respecto en el Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, cuando constata el eclipse de la mirada del Otro como portadora de la vergüenza, instancia de un juicio posible sobre nuestra conducta; al contrario, con la proliferación de las pantallas se impuso el goce del mirón y el del exhibicionista.

“La desaparición de la vergüenza instaura el primum vivere como valor supremo […] significa que el sujeto deja de estar representado por un significante que valga” (139), en donde cifra su nobleza, su honor. Lo califica como su “tarjeta de visita”, que distingue su ser más allá de su pura existencia como viviente, “su ser para la muerte” el cual, como tal, le individualiza, a diferencia de la muerte biológica que es un destino común. Es el “sello” el “blasón” del sujeto, la marca individual que no se deja reabsorber en ningún universal, afirma Miller.

La esperanza de resolver a través de una identidad sexual –es decir, a través del ser-para-el-sexo– esta otra dimensión, la de ser-para-la-muerte (140), es causa de muchas errancias subjetivas y, en gran medida, responsable del desquicie actual.

El psicoanálisis se orienta al rescate del deseo, el de hacer valer ese sello singular, el factor de distinción personal que puede quedar ahogado en el silencio, donde Freud reconocía el núcleo de nuestra esencia, en el oscuro ello, “…que no se comunica directamente con el mundo exterior y sólo es accesible a nuestro conocimiento por intermedio de otra instancia psíquica”.

La satisfacción de los imperativos “éllicos” (141) es “inmediata e inescrupulosa” afirma Freud, lleva con harta frecuencia a peligrosos conflictos, incluso a la destrucción del individuo; al no tener consideración alguna por la seguridad individual, no reconoce el miedo; guiado por su ceguera, el sujeto puede caer presa de violencias y sacrificios impensables entregándose a “amores que matan”.

Freud se levantó con fuerza ante el mandamiento cristiano de “amarás al prójimo como a ti mismo”, una demanda inadmisible si se tiene en cuenta la naturaleza humana, proclive al mal, que puede tener un eco pulsional en la carne del creyente e inducirlo a ceder, en nombre del amor, a tentaciones siniestras. Lacan, por su parte, concibió “un nuevo amor”, surgido de la experiencia del inconsciente, una vez que se ha indagado suficientemente en las razones del “desvarío del goce” hasta conseguir volverse responsable de su impronta en los términos de una elección sexuada. La máxima que resume la ética freudiana sigue en pie: Allí donde ello era, yo (Je) debo advenir.

67- Más allá de la genitalidad se abre el campo de la realidad “complexual” (Lacan une en este término complejo y sexual) del ser hablante.

68- S. Freud, “Más allá del principio del placer”, en Obras completas, t. III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, p. 2536.

69- Respecto a la hipótesis de un germen inmortal, Lacan lo traduce por la persistencia de la letra, auténtico germen de la vida de los seres hablantes.

70- S. Freud, “Más allá del principio del placer”, op. cit., p. 2537.

71- En los estudios de género se denomina así a la identidad que coincide con el fenotipo.

72- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 44.

73- El lazo que sostiene el trabajo del análisis que llevan a cabo el analista y el analizante fundado en una “disparidad subjetiva”. Y gracias al cual se elabora la respuesta singular a los enigmas existenciales de tal modo de rescatar el deseo de su posible desvarío.

74- J. Lacan, El Seminario, Libro 8, La transferencia, op. cit., p. 96. Es de Sócrates de quien procede esta idea, nueva y esencial, de que en primer lugar hay que garantizar el saber.

75- M. Missé, A la conquista del cuerpo equivocado, Egales, 2018, Barcelona, p. 13.

76- Véase más adelante.

77- El peso de este juicio se evidencia en algunas esculturas clásicas, donde es representado con el rostro escondido.

78- Aunque en algunas culturas se han considerado seres sagrados.

79- Platón, “El banquete”, en Diálogos III, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1997, p. 223.

80- Ibíd., p. 225.

81- Ibíd., p. 226.

82- Ibíd., p. 228.

83- S. Freud, “Tres ensayos para una teoría sexual”, Biblioteca Nueva, t. II, Madrid, 1973, p. 1172.

84- J. Lacan, El Seminario, Libro 8, La transferencia, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 112.

85- “El diecismo consistía, cuando se quería acabar con una ciudad enemiga –y todavía se hace en nuestros días–, en dispersar a sus habitantes, ponerlos en lo que se llama campos de reagrupamiento”. Lacan, El Seminario, Libro 8, La transferencia, op. cit., p. 142.

86- Referencia al célebre “Análisis de una fobia infantil” en el que el niño construye una versión en el que este elemento se atornilla y desatornilla del cuerpo pudiendo encontrar un alivio a la angustia suscitada por la irrupción en su cuerpo de algo excesivo, imposible de controlar que cuestiona el concepto de autoerotismo.

87- Respecto a la función del significante fálico veremos más adelante su especificidad en el psicoanálisis.

88- J. Lacan, El Seminario, Libro 23, El sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 19.

89- J. Lacan, Mi enseñanza, Paidós, Buenos Aires, 2008. Recordemos que para Freud la sexualidad no es sinónimo de genitalidad.

90- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 32. Es muy tenue en espesor, añade, pero en superficie es mucho mayor que en los animales, cuando no están en celo no se distingue su comportamiento, a diferencia del niño y la niña.

91- Platón, El banquete, op. cit., p. 227.

92- J. Lacan, El Seminario, Libro 8, La transferencia, op. cit., p. 96.

93- “Poros es hijo de Metis, que es más la invención que la sabiduría. Frente a él tenemos el personaje femenino que será la madre de amor Penia, a saber, Pobreza, incluso Miseria. Está caracterizada en el texto como Aporía, a saber, carente de recursos. Ella misma lo sabe –no tiene recursos. La palabra aporía […] es un callejón sin salida”. Lacan, El Seminario, Libro 8, La transferencia, op. cit., p. 144.

94- Ibíd., p. 55.

95- Ibíd., pp. 102-103.

96- J. Lacan, El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988, p. 15.

97- “Es preciso ser tres para amar”. El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, op. cit., p. 158.

98- Lacan precisa que entre los beocios “donde todo lo que no estaba prohibido era obligatorio, no sólo lo veían muy bien, sino que era un servicio obligatorio, uno no podía eludirlo”. El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, op. cit., p. 41.

99- Es preciso aclarar que desde “Los tres ensayos para una teoría sexual” publicado en 1905 Freud deja bien claro que el psicoanálisis no juzga la perversión homosexual en términos morales ni como una patología sino como un tipo de elección de objeto que puede ser tan enigmática como la heterosexual desde la perspectiva de la clínica.

100- En especial la trascendencia que tuvo el personaje de Nora de Casa de Muñecas de Ibsen en el cuestionamiento de los “estereotipos de género”.

101- J.-A. Miller, Un esfuerzo de poesía, Paidós, Buenos Aires, 2016, p. 159.

102- “Novela familiar” en palabras de Freud, que Lacan explica diciendo que en la elaboración analítica se trata de “dar forma épica a la estructura”.

103- C. Leguil, “Je” Une traversée des identités, PUF, Paris, 2018, p. 19.

104- J.-A. Miller, Un esfuerzo de poesía, op. cit., p. 209.

105- J. Lacan, El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, op. cit., p. 15.

106- Ibíd., p. 35.

107- Ibíd., p. 104.

108- Ibíd., p. 131.

109- Ibíd.

110- Título de una obra de Freud.

111- J. Lacan, El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, op. cit., p. 18. En el Seminario 13 Lacan corrige esta formulación por la pregunta: ¿Qué quiere una mujer?

112- S. de Beauvoir, El segundo sexo, Cátedra, 2005, 2018, p. 99.

113- Ibíd., p. 105.

114- J. Lacan, El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, op. cit., p. 120.

115- En el discurso psicoanalítico el falo no es el pene. Es un significante cuya significación varía según las funciones en las que interviene: significante del deseo, del goce, de la vida, del poder. Respecto al lugar que ocupaba en los antiguos misterios, cfr. V. Coccoz, “La función del falo: Mistificación versus lógica”, Revista Rayuela nº 7 Publicación virtual de la Nueva Red Cereda América.

116- La elección del partenaire está sujeta a restricciones inconscientes que Freud nombró como “condiciones de la elección de objeto”.

117- S. De Beauvoir, El segundo sexo, op. cit., p. 105.

118- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 93.

119- Ibíd., p. 102.

120- C. Leguil, L’être et le genre, PUF, France, 2015, p. 11. La traducción es mía.

121- Citado por C. Leguil, L’être et le genre, op. cit., p. 37.

122- Ibíd., p. 55.

123- J. Lacan, “Ideas directivas para un Congreso de sexualidad femenina”, en Obras escogidas, RBA, Barcelona, 2006, p. 711.

124- Ibíd., p. 65.

125- S. Cottet, “L’épuisement de la transgression”, Élucidation Nº 3, p. 9.

126- Ibíd.

127- Ibíd.

128- E. Laurent, “Genre et jouissance”, en Subversion lacanienne des théories du genre, Editions Michèle, París, 2015, p. 145.

129- Ibíd., p. 146.

130- Ibíd., p. 149.

131- D. Fernández, Las charlatanas, Entrevista en e-Mariposa Nº 8, Buenos Aires, 2015, p. 21.

132- J. Lacan, “Televisión”, en Otros Escritos, Buenos Aires, Argentina, 2012, p. 566.

133- M.J. Grihom y Michel Grollier, Femmes victimes de violences conjugales, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2012, p. 8.

134- C. Fondacci, “La violence dans les couples de femmes”, en Femmes victimes…, op. cit., p. 66.

135- Ibíd., p. 71.

136- P. Bolgiani, “L’accueil des femmes qui ont subi des violences, l’expérience du Centre Psychanalytique de traitement des malaises contemporains en Italie”, en Femmes victimes…, op. cit., p. 95.

137- Ibíd., p. 96.

138- D. Scotto Di Vettimo, “La honte au féminin, une réponse à la barbarie masculine?”, en Femmes victimes, op. cit., p. 85.

139- J.-A. Miller, “Nota sobre la vergüenza”, en Freudiana Nº 39, Barcelona, 2004, p. 14.

140- J. Lacan, “Alocución sobre las psicosis del niño”, en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, p. 384.

141- En la exposición de las “cualidades psíquicas” Freud distingue los contenidos “éllicos” (del ello), advirtiendo que no siempre se pueden distinguir en ellos qué corresponde al acervo innato y qué a lo adquirido durante el desarrollo del yo. S. Freud, “Compendio de psicoanálisis”, en Obras completas, t. III, op. cit., p. 3390.