Kitabı oku: «Nuevas formas del malestar en la cultura», sayfa 4

23- F. Ansermet, “Los niños de la ciencia. Desafíos éticos y subjetivos en el ámbito clínico”, en La práctica lacaniana en instituciones II, Grama ediciones, Buenos Aires, 2017, pp. 201-203.

24- www.lavanguardia.com. El primer caso fue el de Thomas Beatie, el transexual que en 2008 conmocionó al mundo dando a conocer su embarazo: él quería ser reconocido como mujer en tanto padre; a raíz de su divorcio se pusieron en juego novedosas cuestiones jurídicas relativas a la filiación.

25- F. Ansermet, “Los niños de la ciencia. Desafíos éticos y subjetivos en el ámbito clínico”, op. cit., p. 215.

26- E. Zuliani, Editorial de La petite Girafe nº 24, Institut du Champ Freudien, Octubre, 2006.

27- J. Lacan, “Conferencias en EE.UU.”, Scilicet 6/7, Seuil, París.

28- J. Lacan, “Los complejos familiares en la formación del individuo”, en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 34.

29- J. Lacan, “Los complejos familiares…”, op. cit., p. 72.

30- E. Laurent, “Les nouvelles inscriptions de la souffrance de l’enfant”, en La petite jirafe…, op. cit., p. 92.

31- Ibíd.

32- El subrayado es nuestro.

33- J. Lacan, “Nota sobre el niño”, en Otros Escritos, op. cit., p. 393.

34- J.-A. Miller, “El revés de la familia”, en Revista Consecuencias Nº 8.

35- E. Laurent, “Les nouvelles inscriptions de la souffrance de l’enfant”, op. cit., p. 93.

36- J. Lacan, “Nota sobre el niño”, op. cit., p. 393.

37- Concepto lacaniano vinculado a la producción de la satisfacción en un circuito pulsional, y cuyo antecedente se encuentra en la plusvalía de Marx.

38- J. Lacan, Mi enseñanza, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 14.

39- J. Lacan, El Seminario, Libro 3, Las psicosis, Paidós, Buenos Aires, 1984, p. 256.

40- S. Freud, “Más allá del principio del placer”, en Obras completas, t. III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, p. 2512.

41- Ibíd.

42- Una cuestión candente en lo relativo a las políticas de inclusión. Cfr. Inclusiones y segregaciones en educación, Varios autores, Edit Humanidades, Colombia, 2018.

43- M. Perrin Chérel, Être parents au 21e siècle. Des parents rencontren des psychanalystes, Ed. Michèle, París, 2017.

44- D. Olive, “Éduquer les parents?”, en Êtres parents au 21e siècle, Ed. Michèle, Paris, 2017, p. 31.

45- M. Perrin Chèrel, Être parents…, op. cit., p. 14.

46- Ibíd.

47- Evidentemente no es producto de una deliberación consciente sino de una “insondable decisión del ser”; Lacan incluye a los autistas como seres de palabra y precisa que en ellos “algo se congela”.

48- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, Paidós, Buenos Aires, 2011, p. 41.

49- Ante los problemas de diferenciación sexual varios países han decidido incorporar a su ordenamiento jurídico la categoría de sexo indeterminado, copiando la fórmula inicialmente operativa en Australia (indeterminate sex). Los recién nacidos con “ambigüedad genital” podrán ser inscriptos en el registro civil en tres categorías posibles: masculino, femenino o indeterminado (X). Mientras que algunos medios celebran la noticia como una “revolución legal”, el colectivo intersexual Disorders of Sex Development, conocidos como hermafroditas, se muestra crítico porque, entre otras cuestiones, se da por hecho la existencia de un sexo determinado y su indeterminación se pretende sólo circunstancial. Además, la clasificación queda en manos del equipo de expertos que, mediante el “falómetro” –la medida del pene– pueden valorar el sexo “verdadero”.

50- M. Missé, Transexualidades, Otras miradas posibles, Egale editorial, Barcelona, 2013, p. 18.

51- Refiere la madre el impacto que le produjo el momento en que Sacha le dijo “De mayor seré una chica” y ella le respondió “eso es imposible”, en estado de pánico exclamó “¿qué seré si no puedo ser una chica?”

52- Lo cual determina que la psicología individual sea, a la vez, social según Freud.

53- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 32.

54- “Si nos atrevemos, cosa que se hace todos los días, a señalar a nuestros partenaires por su sexo, es patente que tanto el hombre como la mujer aparentan (font semblant), cada uno en ese rol”. J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 68.

55- D. Roy, Quatre perspectives sur la différence sexual, Textos de orientación a las Jornadas La sexuation des enfants. institut-enfant.fr

56- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 17.

57- A la mujer, en lo real de su cuerpo, no le falta nada.

58- B. Lecouer, “Naître dans le bon corps”, en Nouage Nº 8.

59- Noción introducida por la psicoanalista Joan Riviére.

60- J.-A. Miller, “En dirección a la adolescencia”, en Après l’enfance, Navarin, Paris, 2017, p. 20. Versión española en El psicoanálisis Nº 35.

61- B. Lecoeur, “Naître dans le bon corps”, op. cit., p. 7.

62- Así define Lacan el imperativo del superyó.

63- M. Missé, A la conquista del cuerpo equivocado, Egale Editorial, Barcelona, 2018, p. 60.

64- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 52.

65- J. Lacan, Mi enseñanza, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 48.

66- J. Lacan, El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 19.

El estallido del género y sus tentaciones

No se supera a Descartes, Kant, Marx, Hegel. Tampoco se supera a Freud. Uno se sirve de él. Uno se desplaza en su interior.

J. Lacan

Pese a la insistencia de Freud en advertir en cada edición de los “Tres ensayos para una teoría sexual” de sus deficiencias y oscuridades, así como de la imposibilidad de ofrecer, desde el psicoanálisis, una acabada teoría sexual, no pudo impedir el reproche de “pansexualismo”, desde la absurda idea de que pretende explicarlo “todo” a partir de la sexualidad, y aún hoy, un siglo después, debemos lamentar una y otra vez ese despropósito.

Aunque el panorama actual, caracterizado por la explosión del género, coloca en primer plano la dimensión pública de lo que hasta hace poco tiempo se experimentaba en la esfera de lo íntimo, conviene precisar el tratamiento que el discurso analítico opera sobre el deseo humano a fin de evitar malentendidos. Al presentar su novedosa teoría de la libido, como una versión ampliada de la sexualidad, es decir, de la satisfacción humana (67), Freud no dudaba en invocar como antecedente “el divino Eros” de Platón. Así, con el nombre de deseo inconsciente, y homologado a la falta-en-ser, recuperaba el acento que Spinoza le había conferido nombrándolo como “la esencia misma del hombre”.

La complejidad de este campo reclamaba ser apreciada por la clínica psicoanalítica cuya ética lo ubicaba en su centro, y así podemos reconocer en cada uno de los giros o rupturas de la elaboración freudiana, un replanteamiento de “estas últimas causas” aún al precio de la conmoción del edificio construido anteriormente. Como fue el caso de la primera teoría que distinguía pulsiones de conservación y pulsiones sexuales al ser sacudida por el descubrimiento del narcisismo, con él se desvelaba una opaca “economía” en el funcionamiento psíquico, cuya pesquisa clínica le llevaría a postular más tarde un “más allá del principio del placer” al constatar la enigmática acción de la pulsión de muerte en los seres humanos. En el texto homónimo encontramos la sorprendente apreciación: “Constituye un obstáculo en nuestra ruta mental el no haber podido demostrar en la pulsión sexual aquel carácter de obsesión de repetición que nos condujo primeramente al hallazgo de las pulsiones de muerte”. (68) La exploración de los comienzos de la vida orgánica hace suponer, continúa Freud, que ésta depende, en los animales superiores, de la inmortalidad (69) de la sustancia viva; por lo tanto, la labor de dar luz a la génesis de las pulsiones sexuales impone despojar de “su misterioso atractivo al problema de la procreación”, presentando dicha función como un fenómeno parcial del crecimiento –por escisiparidad o gemación–, es decir, relativo a formas de reproducción asexuadas. “Según esta teoría el sexo no sería muy antiguo, y las pulsiones extraordinariamente violentas, que impulsan a la unión sexual, repitieron al hacerlo algo que había sucedido una vez casualmente, y que desde entonces quedó fijado como ventajoso”. (70)

Desde la perspectiva del cuestionamiento de género que ha tenido lugar en los últimos años, este texto de Freud nos parece luminoso, y más si le añadimos los avances de que debemos a Lacan, cuando no duda en calificar la tendencia a considerar la bisexualidad, (el llamado actualmente “cisgénero” (71)) en tanto ley inexorable, como siendo el resultante de un “fantasma anímico”. Pues coloca en el horizonte del uno a uno, a cada cual su cada cuala, en definitiva, una correspondencia biunívoca, “un modelo animal” que remite a universales, pero ¿cómo se relacionaría el “universal hombre” con el “universal mujer”? Si esta pregunta tuviera respuesta afirmativa, se sustituiría la heterosexualidad por la bisexualidad de acuerdo a los “valores sexuales” establecidos por el lenguaje de acuerdo con el principio del funcionamiento del género: femenino o masculino. Pero no sabemos qué son el hombre y la mujer, afirma Lacan: “…la bipolaridad de valores sostenía suficientemente, suturaba, lo tocante al sexo. Durante siglos estuvo en la base de la teoría del conocimiento, el mundo percibido, vislumbrado en el lugar del otro sexual”. (72)

El psicoanálisis puso en cuestión los universales, inauguró un abordaje riguroso sin ahorrarse la indagación de ningún obstáculo en esta zona de tinieblas a fin de ofrecer a los seres hablantes una alternativa digna a sus sufrimientos, ocasionados por esta enigmática ananké, la necesidad, entendida como necesidad de discurso –el hombre y la mujer son hechos de discurso–, la vida misma lo es, afirma Lacan. A través de una experiencia singular de la palabra, cual es el peculiar diálogo con un psicoanalista, esta realidad empezó a poder elucidarse, y no nos extraña que Lacan haya hurgado en los fundamentos del saber occidental para brindarnos un esclarecimiento.

“Un texto de interés verdaderamente monumental”

Así califica Lacan a El banquete, al subrayar su excepcionalidad en el conjunto de la obra platónica, y cuya arquitectura deduce en un lento y sutil trabajo de desciframiento durante largos meses hasta extraer una enseñanza crucial para elucidar “el gran enigma del amor de transferencia”. (73) Cada uno de los participantes del Symposium ha sido invitado a comunicar sus ideas sobre el amor en un ejercicio dialéctico de alta escuela con el propósito “de encontrar bajo la garantía del discurso […] la forma última de asir lo real” (74), lo real del lazo amoroso en este caso. En esta obra extraordinaria encontramos una versión mítica del origen de la diferencia sexual de ninguna manera emparentada con los animales –a diferencia de quienes reclaman hoy en día la consideración única del sexo biológico–, sino en función de las prácticas de goce, así como también un apunte sobre el carácter político de las “expresiones de género” (75) que encumbra la virilidad como resultado de la formación homosexual, considerada por Lacan como un hecho cultural (76) del más alto rango.

Llegado el turno de Aristófanes, de quien pudiera esperarse un discurso risible, incluso obsceno, Platón pone en su boca, sin embargo, el pasaje más serio y trágico del conjunto de la obra. A fin de dar razón del enigma que suscita el comportamiento regido por Eros, se remonta Aristófanes al origen del género humano y a las transformaciones que sufrió desde su naturaleza inicial. En un primer tiempo eran seres circulares, tenían cuatro manos, cuatro pies y dos rostros iguales situados en direcciones opuestas, sobre un cuello circular y una sola cabeza. Podían moverse en la dirección que quisieran, incluso hacerlo rápidamente, en círculo, como acróbatas.

Poseían dos órganos sexuales pudiendo distinguirse entre ellos tres sexos: masculino-masculino, femenino-femenino y masculino-femenino, cuyo nombre era andrógino, desaparecido luego, aunque este nombre perdura en la “ignominia” (77), comenta Aristófanes. (78) Considerado como un microcosmos, el ser humano se manifestaba en estricta correspondencia, según la doctrina jónica, con el macrocosmos: el masculino era descendiente del sol, el femenino, de la tierra y el tercero, debido a la participación de los otros dos, de la luna. “Eran también extraordinarios en fuerza y vigor y tenían un inmenso orgullo, hasta el punto de que conspiraron contra los dioses”. (79)

Tras las deliberaciones que tuvieron lugar entre los dioses con el fin de decidir cómo actuar ante semejante insolencia, y siendo imposible fulminarlos porque de ellos recibían honores y sacrificios, Zeus encontró la solución para debilitarlos y fue dividirlos en dos mitades. Así, “una vez que fue seccionada en dos la forma original, añorando cada uno su propia mitad y […] deseosos de unirse en una sola naturaleza, morían de hambre y de absoluta inacción, por no querer hacer nada separados unos de otro”. (80)

Conmovido ante semejante panorama Zeus inventó otro recurso, el traslado de los genitales a la parte delantera lo cual redundaba en que tuviera lugar la generación en ellos mismos, a través de lo masculino en lo femenino, gracias a lo cual, “si se encontraban en el abrazo hombre y mujer seguía existiendo la especie humana”. En el caso de los otros encuentros, por ejemplo, varón con varón, hallarían al menos satisfacción de su contacto, pudiendo volver a sus trabajos y a preocuparse de las demás cosas de la vida. “Cada uno de nosotros es un símbolo de hombre, al haber quedado seccionado en dos de uno solo, como los lenguados”. (81) Es la razón por la que cada uno busca siempre su propio símbolo, explica Aristófanes. El amor, Eros, es el nombre –añade– para el deseo y la persecución de la integridad perdida, del movimiento de cada uno para reunirse con su complemento, aunque “el alma de cada uno desea otra cosa que lo que puede expresar, si bien adivina lo que quiere y lo insinúa enigmáticamente”. (82)

Escrito en la década del 380 a.C., el sentido de esta “fábula poética” tiñe aún, dice Freud en 1905 (83), la teoría popular sobre la pulsión sexual que sustenta la búsqueda de “la media naranja” o del “alma gemela” con la esperanza de hallar el complemento narcisista. Por su parte, Lacan extrae mucha sustancia de esta concepción cosmológica del hombre en la que ve insinuarse “…la fascinación por la forma esférica que ha pesado sobre el espíritu humano, induciendo durante siglos al error” (84), como ocurrió con la astronomía.

La versión mítica del surgimiento del hombre se produce en dos tiempos: en el primero Zeus opera un diecismo (85), una división de la “esfera irrisoria” que responde a la etimología de la palabra latina sexus –de sectus: “cortar”, “seccionar” y que se remonta a la raíz indoeuropea Sek. Pero hará falta una segunda operación por parte del rey del Olimpo para impedir la unión de las mitades en un inútil y mortal abrazo; la reubicación de los genitales a la parte delantera funciona como un añadido, una sobreimpresión, un “atornillamiento” dirá Lacan recordando a Juanito (86), y traerá consigo “un apaciguamiento amoroso” al implantar en el cuerpo el significante de la vida, el falo (87).

Subrayemos que el symbolon (Aristófanes define de este modo el ser después de la transformación) era representado en Grecia por un objeto cortado en dos: “Lo inaudito es que los hombres hayan visto claramente que el símbolo no podía ser más que una pieza rota”. (88) Vemos en ello un anticipo de representación de la spaltung, la división subjetiva sustentada en la separación del significante y el significado, origen de la falta-en-ser que causa el lenguaje y fuente de la incertidumbre respecto a lo que significa verdaderamente ser el significante hombre o el significante mujer.

“Cada uno de nosotros es un símbolo […] cada uno está buscando su propio símbolo”, dice Aristófanes equiparando el ser a su búsqueda. No es de extrañar que un poco más adelante se refiera a un punto de imposibilidad en la propia estructura de la palabra: “el alma de cada uno desea otra cosa que no puede expresar”. Ese aspecto negativo en lo que atañe al deseo se irá desplegando en el desarrollo del diálogo, un aspecto que ha renovado el sentido de lo que Freud llama “sexualidad”, en la medida en que ésta “agujerea la verdad”, dice Lacan. “No se sabe con qué pie bailar a propósito de lo que es verdad” (89) […], en el tenue nivel en donde los seres humanos existen como sexuados, enuncia tiempo después. (90)

Seguidamente Aristófanes lleva a cabo una descripción de la conducta de los seres partidos: los hombres que son sección del andrógino son aficionados a las mujeres, y también a este género pertenecen los adúlteros. También proceden de él las mujeres aficionadas a los hombres y adúlteras. En cambio, las que son sección de mujer se inclinan a las mujeres y de este género proceden también las lesbianas.

En el caso de los hombres que aman a otros, no lo hacen por desvergüenza sino “por audacia, hombría y masculinidad, abrazando lo que es similar a ellos”. (91) Y la gran prueba de ello, añade, es que “al término de su formación son los únicos que resultan valientes en los asuntos políticos”. Encontramos en este pasaje del texto la primera indicación de un tratamiento del amor desde una perspectiva ética.

A través de su minuciosa lectura del texto Lacan nos ilustra sobre la “tentativa grandiosa” que se deduce del trasfondo de esta obra, en la construcción del discurso como la forma de “asir lo real” por medio de la operación de la dialéctica. “…el gran asunto, la realidad última, aquella de la cual depende el propio pensamiento que a ella se enfrenta, que la discute y que, por decir así, no es sino una de las formas de practicarla –tò prâgma, la Cosa, la praxis esencial”. (92)

Se perfila así el lugar particular que ocupa Sócrates en El banquete, teniendo en cuenta que de él procede la idea, dice Lacan, de que es necesario garantizar el saber. Tanto más se destaca entonces el momento en que, confrontado Sócrates a la ausencia de epistemé, de una ciencia cierta respecto al discurso amoroso él mismo se borra, se dieciza y, haciendo lugar a un vacío, hace hablar en su lugar a una mujer, Diotima, y con ella al mito del nacimiento de Eros, hijo de Poros y Penia (93), un demonio, un ser intermediario entre los dioses –que no comprenden nada sobre el amor– y los mortales. Resulta tanto más sugerente que sea un demonio si entendemos, con Lacan, que los dioses eran “un modo de revelación de lo real”, es decir, de las pulsiones (cuyo carácter es acéfalo), y lo hacían mediante el escándalo y el exceso, siendo característico de su comportamiento el robo, la estafa, el adulterio, la impiedad, la violación. Todo el progreso filosófico tiende, por su propia necesidad, a eliminarlos y por ese motivo a partir de Sócrates la dimensión del goce será marginal, observa Lacan. Correlativamente, la noción del dios como revelación, como Numen (resplandor y aparición) será sustituida por la revelación cristiana hasta abolirla en favor del dogma, el Verbo, el logos. (94)

Es cuanto menos asombroso que el deseo cristiano por excelencia, el de la resurrección de los cuerpos, haya podido reconocerse en la metafísica platónica, donde el cuerpo aspira a resolverse en una belleza supra-terrenal y reducida a una forma incorpórea. Más aún, ¿cómo pudieron los cristianos, a quienes un dios reducido al símbolo del hijo les entregara su vida como signo de amor, dejarse fascinar por la inanidad […] especulativa que brindaba el más desinteresado de los hombres, Sócrates?” (95) Lacan encuentra la razón de esta aparente contradicción en un efecto de transferencia (en sentido lacaniano, es decir, como suposición de saber) debido a la convergencia, en ambas temáticas, del Verbo presentado como objeto de adoración. Y será justamente ése el punto de anclaje donde se iba a producir la “original conversión freudiana” respecto al deseo, en la relación del hombre con el logos. (96)