Kitabı oku: «Ética, hermenéutica y política», sayfa 3

Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrase a sí mismo en el absoluto desgarramiento. (10)

Resulta interesante observar el modo como Hegel considera que el espíritu conquista su verdad en el “absoluto desgarramiento”. Lo negativo del proceso dialéctico va superándose en un progreso teleológico, lo cual implica que los males son relativos y que van proporcionando a la “razón histórica” o “astucia de la razón” un mayor grado de autoconciencia. La teodicea hegeliana suele sintetizarse en la frase “las heridas del espíritu se curan sin dejar cicatrices”. (11)

Pero ¿cómo conciliar la historia acontecida durante el siglo XX con la filosofía de la historia de Hegel? La cuestión es compleja, ya que los acontecimientos bélicos de la Primera y la Segunda Guerra Mundial ponen límites a la capacidad de pensar dialécticamente el problema del mal. Resulta asombroso ver cómo los nazis llevaban a los judíos a los campos de concentración, así como sorprende el uso de las bombas atómicas en Japón. Probablemente no sean los únicos ejemplos posibles, pero las catástrofes allí acontecidas desbordan la capacidad de comprensión, al punto de que algunos intelectuales del periodo de posguerra optaron por guardar silencio. No obstante, de las distinciones conceptuales previamente proporcionadas por Leibniz y luego continuadas por Kant se puede indicar que el tipo de mal allí acontecido fue el mal moral.

De allí que el problema del mal sea un reto para el pensar filosófico. Puede que predomine en nuestra época un sentimiento de vacío, a pesar del aparente sentido proporcionado por la sociedad del consumo. Este vacío se puede pensar desde la categoría nietzscheana del “nihilismo”. F. Nietzsche fue el filósofo que, anticipado a su tiempo, reconoció el espíritu de la época en la figura del nihilismo, que representa la crisis de los valores y del sentido. El autor de Así habló Zaratustra lo sintetizó en la célebre frase “Dios ha muerto”. (12) A partir de ahí niega la tradición judeocristiana y la considera como un camino que ha sido recorrido durante dos mil años, pero que se encuentra en proceso de disolución.

En La genealogía de la moral Nietzsche explica en qué sentido la visión cristiana del hombre, del mundo y de la historia permitieron elaborar una comprensión del mal moral presente en el mundo. Más aún, por medio del cristianismo se encontró una redención al sufrimiento inherente a la vida humana. La imagen del Cristo crucificado como símbolo del perdón de los pecados y de la esperanza en una vida trasmundana posibilitaron al cristianismo fungir como el ideal que permea incluso la ética de Kant, ya que éste propuso, junto con la libertad, la existencia de Dios y del alma como postulados de la razón práctica. Empero, si cuestionamos de este modo los ideales del cristianismo, entonces “[...] el hombre, el animal hombre, no ha tenido hasta ahora ningún sentido [...] ¡todo eso significa, atrevámonos a comprenderlo, una voluntad de la nada, una aversión contra la vida! [...] Y repitiendo al final lo que dije al principio: el hombre prefiere querer la nada a no querer”. (13)

Siguiendo a Nietzsche, la interpretación cristiana del mundo le otorgaba un sentido a la existencia humana, de manera tal que el devenir y la contingencia encontraban algún tipo de justificación. Lo mismo aplicaba para el problema del mal, pues, ¿qué es la teodicea sino un intento de justificación del mal y del sufrimiento como medios dispuestos por el Creador, pero que bajo la ilusión de la óptica moral del mundo prometía una redención? Empero, si Dios ha muerto, entonces no hay redención posible en un trasmundo en el que el virtuoso, en sentido kantiano, alcance la felicidad. Esta situación nos conduce a una situación problemática de la existencia humana, ya que el mal puede aparecer como un simple sinsentido.

Después de la Segunda Guerra Mundial algunos filósofos pensaron que era un deber de la filosofía el abordaje del problema del mal mediante la problematización de la filosofía de la historia de la modernidad y de la Ilustración. Max Horkheimer y Theodor Adorno, quienes conformaron la Teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, escribieron la Dialéctica del Iluminismo. En este texto ambos indican que:

El Iluminismo, en el sentido, más amplio del pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y de convertirlos en amos. Pero la tierra enteramente iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal desventura. (14)

Es decir, si el proyecto filosófico de la modernidad consistió en liberar al hombre de sus miedos y encaminarlo en un proceso civilizatorio, ¿cómo ha sido posible que en lugar de actualizar tales potencias liberadoras la humanidad haya devenido en una nueva etapa de barbarie?

La respuesta ya estaba prefigurada en el seno del idealismo alemán. Tanto en Fichte como en Schelling se encuentran elementos para reflexionar en torno a las condiciones de posibilidad de la barbarie acontecida en los campos de concentración y en las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki. En efecto, por un lado está la aplicación de la ciencia y la tecnología sin el más mínimo acto de juicio moral, y, por el otro lado, está la capacidad de poner la infraestructura tecnológica que fue diseñada racionalmente para exterminar al enemigo.

Tales condiciones, aunadas a un sinsentido existencial, conducen, por decirlo de alguna manera, a la “condición de arrojado” que plantea M. Heidegger en Ser y tiempo. Algunos consideran que la figura de Heidegger no es la más apropiada para abordar este tema debido a su filiación con el nacional–socialismo. Empero, podemos separar la obra escrita de la vida fáctica del autor y valorar así lo que este filósofo nos dice en esta obra suya.

En el marco de la analítica existencial Heidegger describe con el método fenomenológico–hermenéutico lo que a su juicio constituye las estructuras de la vida cotidiana en el siglo XX. A pesar de la aparente distancia que nos separa del libro en cuestión, aunado al temple anímico que se refugia en la sociedad de masas para acceder a un sentimiento de seguridad ante la vida, Heidegger problematiza tales estructuras y nos conduce a un punto probablemente decisivo, a saber, el reconocimiento de que la existencia humana no tiene una esencia que la defina, sino que su existencia es un proyecto abierto, y que no hay un fundamento metafísico que le proporcione un sentimiento de seguridad ante los males de la vida. Así, Heidegger señala sobre la existencia humana lo siguiente:

Siendo fundamento, es, él mismo, una nihilidad de sí mismo. Nihilidad no significa, en manera alguna, no–estar–ahí, no subsistir, sino que mienta un no que es constitutivo de este ser del Dasein, de su condición de arrojado [...]. Dejado en libertad no por sí mismo, sino en sí mismo, desde el fundamento, para ser este fundamento [...]. El Dasein es su fundamento existiendo, es decir, de tal manera que él se comprende desde posibilidades y, comprendiéndose de esta manera, él es el ente arrojado. (15)

Esta cita nos muestra con relativa claridad el carácter de existencia abierta del Dasein (existencia humana). Si el ser humano no tiene esencia, sino existencia, entonces el problema del mal es inherente a las posibilidades del hombre en cuanto poder–ser. Quizá en la era contemporánea nos encontramos ante el final de la teodicea, pero reconociendo, junto con Leibniz, Kant y Fichte, que la mayor fuente del mal no proviene de la naturaleza, sino del mal moral.

Por todo lo anterior, el problema del mal no sólo constituye un desafío para el pensar filosófico, sino que además nos coloca en la posición de cuestionarnos cómo lograr una mayor capacidad para juzgar en términos éticos; pues si el mal moral depende de la voluntad, entonces ya Fichte establecía la necesidad de lograr un progreso moral como necesario complemento del desarrollo científico–tecnológico. Sin un desarrollo paralelo, en efecto, se corre el riesgo de repetir las barbaries ya acontecidas con otros actores y otras víctimas. Pero el problema sigue siendo inherente a la condición humana y aún es un reto el educar éticamente a nuestra especie.

BIBLIOGRAFÍA

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Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Sobre la esencia de la libertad humana y los temas con ella relacionados, Juárez Editor, Buenos Aires, 1969 (PAIDEUMA).

1- Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 2006, p. 338.

2- Gottfried Wilhelm Leibniz, Ensayos de Teodicea. Sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, Sígueme, Salamanca, 2013, p. 64.

3- Ibid., p. 168.

4 - Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, Fondo de Cultura Económica/UNAM/UAM, México, 2005, p. 35.

5- Ibid., p. 71. Cursivas del autor.

6- Idem.

7- Ibid., pp. 156–157. Cursivas del autor.

8- Johann Gottlieb Fichte, El destino del hombre, Porrúa, México, 1995, p. 65.

9- Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Sobre la esencia de la libertad humana y los temas con ella relacionados, Juárez Editor, Buenos Aires, 1969 (paideuma), p. 94.

10- Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 2000, p. 24.

11- Ibid., p. 420.

12- Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1985, p. 15.

13- Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1981, pp. 184–186.

14 - Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica del Iluminismo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1969, p. 15.

15- Martín Heidegger, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2006, p. 303.

Mentir y ocultar la verdad: una distinción problemática

JORGE MANZANO, S.J. (†)
1. LA RESPONSABILIDAD DE QUIENES SABEN

1.1. El que sabe, ¿tiene la responsabilidad de comunicar su saber? Espontáneamente decimos que sí, ya que en principio todos tenemos derecho a estar informados. Parece obvio que debe hablar quien sabe los secretos de un virus peligroso o quien sabe sobre la devaluación de la moneda, sus causas y efectos. Éticamente se ve mal a quien se guarda este saber sólo para sí y enriquecerse. Es conocido el teologumenon y filosofema de que el bien espontáneamente tiende a difundirse (bonum es diffusivum sui). Un pájaro espontáneamente vuela y canta, y de un pájaro que ni vuela ni canta decimos que está enfermo. Lo mismo aplica para alguien que no comunica su bien —en este caso, su saber—; decimos que está mal. Sin embargo, se suscita la pregunta de si es lo mismo mentir que ocultar un saber, o de cómo se relacionan. En este ensayo se abordará este problema.

1.2. Francisco de Vitoria muestra que la naturaleza humana (boca, oídos) tiende a la comunicación. Y es que la sociabilidad humana es un hecho natural. Ya Aristóteles había dicho que el hombre es un animal social y político. (1) El hombre tendrá razón y virtud; pero es frágil, débil, pobre, desprovisto, sujeto a enfermedades, desnudo, implume, como arrojado por un naufragio. Para subvenir a estas necesidades fue necesario que los hombres viviesen en sociedad.

¡Ay del solo!, dice el Sabio, porque si cayere, no encontrará quien lo levante; en cambio, cuando hay muchos, se ayudan mutuamente. La sociabilidad no es exigida sólo por la condición física, sino también por la espiritual: el hombre necesita desarrollarse intelectualmente y ejercitar el don de la palabra, que es mensajero del entendimiento. La sabiduría que no se comunica es ignorancia semejante al tesoro escondido. La facultad humana de la voluntad pide igualmente la sociabilidad; sin ésta, aquélla quedaría deforme y defectuosa. En efecto, joyas preciosas de la voluntad son la justicia y la amistad. Ahora bien, la justicia sólo puede realizarse en la multitud, al igual que la amistad. Sin amigos no nos gozaríamos en la hermosura de los astros ni nos deleitarían la naturaleza, ni el agua, ni el fuego, ni el sol. Esto es, nuestra naturaleza toda nos arrastra a la comunicación. (2) Para Platón, el pensamiento es el diálogo interior y silencioso del alma consigo misma. El discurso, su expresión externa. (3)

Aristóteles notó que la vida del solitario es inhumana y brutal, (4) mientras que San Agustín lo considera como una bestia; es decir, que la sociedad política tiene un origen natural. Hobbes, por su parte, se situará en las an-típodas de De Vitoria cuando diga que el hombre es un lobo para el hombre. (5) La doctrina de De Vitoria es del todo contraria al puro positivismo jurídico, según el cual tanto el Estado como el poder del Estado derivan sólo de la voluntad humana. Para De Vitoria la sociedad civil no es invento humano, sino una inclinación y exigencia natural, que son títulos de derecho natural.

1.3. Prácticamente todas las morales filosóficas están de acuerdo: no mentir; también el no manipular la verdad, que en muchos casos es peor que mentir. Es famosa la frase de Santo Tomás de Aquino: “Nunca hay que creerle al Diablo, aunque diga la verdad”. (6) Tampoco mintió la serpiente (7) del paraíso, sino que manipuló la verdad.

1.4. Lo comprueba la moral cristiana que nos pide vivir participando de los atributos de Dios. Nuestra palabra reproduce la verdad divina, y Jesús es la verdad. Hay varios textos bíblicos al respecto, por ejemplo: Éxodo 20, 16: “No des falso testimonio”; Salmo 5, 7: “Destruirás a los mentirosos”; Salmo 118, 142: “Tu ley es la verdad”; Sabiduría 1, 11: “La palabra mentirosa mata al alma”; Efesios 4, 25: “Dejando la mentira, cada quien diga la verdad con su prójimo, pues somos miembros unos de otros”, y Primera carta de San Juan: 2, 21: “Ninguna mentira puede venir de la verdad”. (8)

1.5. En el mundo actual el saber ya no parece un derecho ni un bien público. El saber es administrado, deformado, vendido, negociado, ocultado; el saber es mercancía, es poder, es un arma, es privilegio, es un don que otorga honores...

1.6. Se presenta el caso de la censura que impide un saber. ¿Quién censura y por qué? Parece que en el fondo se trata de luchas de poder.

Tengo la impresión de que los bien pensantes se oponen radicalmente a la censura y, de manera espontánea, nos unimos a ellos. Pero se presentan situaciones que, aun cuando no cambian nuestra manera de pensar, nos hacen reflexionar; por ejemplo, según ciertas estadísticas del siglo XX, por los años ochenta —lamento haber perdido la cita—, en Estados Unidos, un niño promedio de diez años ya había visto en la televisión ochenta mil asesinatos, aparte de otros muchos actos violentos que no culminaban en muerte, y se le presentaba el acto de matar como necesario y placentero. Da la impresión de que se quiere inculcar a los muchachos estadounidenses la consigna de que están destinados a matar. ¿Habría que usar la censura? ¿O tomar otros medios?

1.7. El monje Jorge (9) comete varios asesinatos para impedir que se conozca el Libro II de la Poética de Aristóteles. El franciscano Guillermo le espeta que está endemoniado por ocultar un saber.

1.8. El ocultar, el incomunicarse, es típico del endemoniado, dice también Kierkegaard. (10)

Excurso

No deja de presentarse el caso de quienes no quieren saber, ante lo cual se suscita la pregunta acerca de si tenemos derecho a no saber. Por ejemplo: quien no quiere saber que tiene una enfermedad incurable y sin tratamiento, o bien, la esposa que no quiere saber si su marido la engaña. Lo dicen con gracia algunas canciones populares, por ejemplo: “Miénteme con un beso”, de Luis Miguel; “Miénteme más, que me hace tu maldad feliz”, de Los Panchos, y “Miénteme aunque sea, y dime que algo queda entre nosotros dos”, de Alejandro Sanz.

2. AUTOR FUNDAMENTAL, SAN AGUSTÍN: MENTIR, NO; PERO LO AGOBIA LA PROBLEMÁTICA HUMANA

2.1. Textos de San Agustín. De mendacio, 395, donde el autor confiesa que el tema es bastante oscuro; (11) un trabajo de investigación en el que nos comunica sus reflexiones y dudas. Y Contra mendacium, escrito un cuarto de siglo después. Aquí San Agustín se muestra más seguro, pero no del todo. (12)

Pasado algún tiempo quiso destruir el primer escrito, mas no lo hizo, sino que lo retocó porque contenía reflexiones que no incorporaba el segundo trabajo. Ahí mismo el autor confiesa que la problemática humana solía conmocionarlo.

2.2. Textos de Santo Tomás. Summa Theologiae II–II, q. 110, que presenta en forma organizada la doctrina de San Agustín. (13)

2.3. Según ellos mentir siempre es pecado. Parece que dicen “la mentira es mentira”. ¿Por qué? Nunca puede ser bueno y lícito lo que es malo intrínsecamente y en su género. La mentira es mala por naturaleza. Palabras y gestos sirven para expresar la verdad. Dios es la Verdad misma. Nos toca decir la verdad como manera de unirnos a Dios y de alabarlo. Jesús, la palabra de Dios hecha carne, es la verdad. Los cristianos seguimos a Jesús; decimos la verdad, no la mentira.

2.4. Tipos de mentira según el intento:

Nociva: un mal a otro (la más grave).

Oficiosa: un bien útil para mí o para otro, o para evitar un mal (menos grave).

Jocosa: un bien agradable, divertirme (leve).

2.5. Solución que presentan San Agustín y Santo Tomás:

No es lo mismo mentir que ocultar la verdad.

Puede estar justificado el ocultar la verdad.

El que miente oculta la verdad, pero el que oculta la verdad no por eso miente.

2.6. Las maneras justificadas de ocultar la verdad sin mentir han sido variadas a lo largo de la historia. Una, el mal menor. Mucho tiempo se usó la llamada restricción mental, que consiste en ocultar la verdad con la condición de que la expresión tenga un sentido verdadero. Por ejemplo: estoy sentado en un parque y pasa delante de mí un joven que huye despavorido. Instantes después llegan corriendo unos matones y me preguntan si por ahí pasó un joven. Yo respondo “No pasó por aquí”, mientras que de manera distraída veo el hueco de la manga de mi camisa. Sólo que en casos apurados, únicamente los muy ingeniosos encuentran pronto una frase con sentido verdadero. Por ello, hoy día se considera justificado el ocultar la verdad diciendo cualquier cosa si quien me pregunta no tiene derecho a sacarme a mí la verdad. O sea, no estoy obligado a decir mi verdad a quien me pregunta sin tener derecho a obtenerla de mí.